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能构成所谓的成熟的文字体系，况且还有孤证之嫌。陶先生从象形的角度，把扁壶正面的符号释为箭簇，因为陶寺遗址有骨箭簇出土，将扁壶背面的符号释为头向上扬，振翼腾飞的雉鸟。陶寺先民在一个破损的扁壶上很是认真的描摹下他们生活的真实情景——狩猎图画，这是一种先民智慧的结晶，是对生活的象形模拟。而且很可能是后羿射日或者是传说中的夏族以鸟为祖先的写照。尽管陶先生说他在公开场合是同意扁壶朱书为“文尧”的，但是作为一个文博研究员，一个实事求是的考古学家还是在内心不愿意承认这是两个文字的，不管有多少种解释。

考古学家田建文先生认为：既然H3403这件扁壶是在已经破损后才写上文字的，那么为什么非要以扁壶的形态决定文字的正反方向呢？如果将扁壶倒着来看其上的文字，更象是符号或尚未超越象形文字范畴的文字。（田建文：《我看陶寺遗址出土的朱书“文”字扁壶》，《考古学研究》（十）科学出版社，2012年。）田建文的这个观察角度和张光直先生一样，即都是把扁壶给倒过来看的。只不过张光直先生推测“是不是字”，而田建文先生则视之为符号或者早期的象形文字。其实两位考古学家都没有停留在把扁壶朱书符号作为文字的解读层面，也就没有了争执。当然没有了争执不等于符号没有意义，没有释读为文字并没有否定了符号里蕴含的文化意义，尽管他们没有对符号进行更深入的探究。

以上笔者列举了沈长云、陶富海、张光直和田建文等对扁壶朱书符号的定位，这几位考古学家没有根据个人的喜好、定位性的猜测和先入为主的考辩而把朱书符号解读为文字，而是把他们首先定位为符号。笔者以为，把朱书符号作为符号来看待不仅科学，也更加客观。首先，十多年来对朱书符号的解读－－特别是扁壶背面的符号－－大多意见相左，大家各执一词，结果论证中出现了很多的破绽，成为他人指正的靶子。除了何驽的释读在社科院和陶寺遗址所在地有一定的影响外，其它的释读基本上是过眼云烟，在文字学家和考古学界几乎没有留下什么印象。细想何驽释读为“文尧”是想证明陶寺遗址是帝尧之都；罗琨释读为“文易”还是要证明后人对帝尧功德的歌颂和赞扬，其目的还有要把陶寺遗址和帝尧挂上钩的；王连成和魏文成的“文命”是要把陶寺遗址定位为夏文化的；冯时的“文邑”释读也是要把陶寺遗址和夏后氏连在一起的。大家虽然释读不同，但是释读的方法却是惊人的相似：即都以自己的主观设想为出发点，都利用文献为自己的释读做辩护，都拿朱书符号和甲骨文做比较。这到底是扁壶朱书符号蕴含的意义

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难穷究竟，还是无意描画的简单符号具有无穷的魅力？实在不太容易下结论。难怪有人说“这个奇怪的字符上面是一个不圆不方的符号，下面一横底下仿佛一个中断的问号。这个字符，确实给考古界留下了一个难解的问题。”

有人说“汉字的诞生，标志着中国历史由传说进入信史时代，文字和文献的出现是人类社会步入文明的里程碑和新纪元。”（陈志明 赵变亲《汉字学基础》第26页）在这里汉字的诞生的标志是什么，是一个个孤立的符号，还是一两个与殷商的甲骨文类似的象形字，到目前还没有一致的标准，也没有达到共识。那么中国历史进入信史的时代究竟应该从哪里算起呢？笔者以为这是一个考古学和文字学所面临的难题，近期亦或很长时间的将来也不会有什么令人欣慰的结果的。众所周知，汉字起源于图画，但是汉字并非完全起源于图画，比如数字就不是由图画发展而来的。图画的产生比文字早的多，不要说新石器时代出土的许多陶器和石器上的符号了，就是商朝晚期的甲骨文中也还有大量的图画性文字。正如汪宁生先生说的“陶器刻符对后世文字发明有一定的影响，但本身绝不是文字，它不过是为标明个人所有权或制作时的某种需要而随意刻划的。”（汪宁生《从原始记事到文字发明》）。裘锡圭先生认为“不要把古陶器上的刻符的形体与商周文字相比附，这种符号所表示的绝不会是一种完整的文字体系，甚至连原始文字的可能性也非常小。”这些话语就是针对于建国以来，考古工作者在新石器时代的遗址里发现的很多刻画或描绘在器物上的符号而言的。

下面是笔者选择描绘的新石器时代的一些刻划符号，它们都是单个出现在陶器上的，很难证明是表达思想的早期文字：

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（第一行为半坡遗址刻符，第二行为姜寨遗址刻符，第三行是柳湾遗址陶符，第四行是大溪遗址刻符，第五行是双墩遗址刻符，第六行是大汶口遗址刻符，第七行是良渚文化玉器刻符，第八行是马桥遗址刻符，第九行是澄湖遗址刻符，第十行是龙山文化刻符。）

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在新石器时代，中华先民已经给我们留下了如此众多的记事标识和图像符号，其中仰韶文化半坡遗址出土的27种符号、姜寨遗址出土的38种符号、青海乐都柳湾墓地出土的130种毛笔累工具描写的陶器符号、安徽蚌埠吴郢乡双堆村遗址发现59种陶器刻符、海岱大汶口文化发现有10种陶器符号、江苏吴县澄湖出土的四字连写陶器刻划符号，海岱龙山文化甚至发现了“章法”得体的“陶书”。我们对比了这些不同的刻划符号之后，发现它们之间并没有多少共同之处，与殷商的甲骨文也没有多少相同之处，更不可能和甲骨文是同一系统的文字。而且除了澄湖刻符是四个符号刻在同一陶器之外，几乎所有的刻符都是独立刻在一个陶器上边的，很难构成一个完整的句子表达一个完整是思想交流。因此它们的功能“远未达到可以如实的记录语言的程度’。（孟祥才等《大舜文化与夏商西周历史》山东人民出版社，2013.9 第54页）原因是这些符号所记录的历史是巫师或者氏族的上层的意志和思想，所表达的内容非常之简单，主要是祭祀、占卜、族团的徽记或陶工对陶器的标识而已。这些符号有没有读音我们不得知道，即使有也只能是巫师等特权阶层的人能够读诵的，它们的使用范围非常狭窄，使用人数非常之少，这也是后世从各地遗址中只发现极少数陶骨器符号的原因。这样陶器符号就不能够具备后世文字所应具有的功能，也就是说他们不能够成为真正的文字，至多是一些记号标识而已。尽管笔者认为陶器上的象形符号是一种简单的标识记号，但是它催生了我们民族文字的形成，是我们后世文字的源头，是后世成熟文字和规范文字的的雏形，它启迪了先民的心智，为后世汉字的创造提供了粗疏的范本，这一点我们谁也不能否认。

汪宁生说过 “半坡类型遗址发现的简单符号大概不可能是文字”（见汪宁生《从原始记事到文字发明》，《考古学报》1981年第一期和高明《中国古文字学通论》32-37，文物出版社，1987）。裘锡圭也有类似的观点：把半坡遗址发现的符号、河南偃师二里头遗址发现的符号和河南舞阳贾湖遗址发现的龟甲上的刻画符号，称之为原始文字，证据不够，是不妥当的，轻率的。（裘锡圭《四十年来文字学研究的回顾》，《语文建设》1989年第三期）两位先生的观点虽然没有针对陶寺朱书符号，但是我们能够感觉到在讨论新石器时代的陶器刻划符号时，轻率的认同陶符是文字和过于苛刻的否定陶符的记事标识功能都是极端的和偏执的。从上个世纪二三十年代到本世纪初，发掘出土的陶器符号可谓多矣，但是真

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