哥特小说的恐怖美学

哥特小说的恐怖美学：崇高与诡异

於 鲸

与哥特小说联系最为密切的审美范畴非“崇高”（sublime）与“诡异”（uncanny）莫属。德文德拉·P·瓦尔马认为哥特小说“实际上印证了伯克关于恐惧和崇高性的理论”。[1](P225)戴维·庞特多次指出“崇高与哥特在西方传统中的纠结” [2](P184)，其中伯克的《关于崇高与秀美概念起源的哲学探讨》 (Edmund Burke, A Philosophical Enquiry into the Origin of Our Ideas of the Sublime and Beautiful, 1757)一文，是“在崇高与恐怖之间确立一种系统性的有机联系”方面的首次尝试，并对哥特小说的诞生起到了重要的推动作用[2](P184)。而诡异与哥特小说的关系，更是不容置疑。在《论诡异》(On uncanny, 1919)一文中，弗洛伊德就大量援引了霍夫曼的哥特小说中的诡异现象。

已有不少学者对于这三者之间的关系进行过探讨。其中多数人认为从崇高到诡异是哥特小说恐怖形态的一个进化与转化的过程，[1]也有的学者将崇高和诡异与不同性别的不同叙事策略联系在一起。[2]

本文则认为，崇高与诡异在哥特小说中体现为处于两个不同存在论层面的两种迥异的恐怖情态。为了确证这一初步判断，以下将对这组概念一一加以考察，与此同时，笔者将引入另一参照系，即海德格尔的一对存在论概念：“怕”与“畏”。

一 哥特小说中的“崇高”与“怕”

崇高论历经2000余年的发展，朗吉努斯式的崇高与利奥塔式的崇高已经大相径庭。而在众多的崇高论中，以伯克的崇高论与英国哥特小说的联系最为直接，因为他的崇高论是围绕恐怖来构建的。在伯克的眼中，所有“崇高”情感的根源都在于恐怖，它源于隶属于弗洛伊德生本能的“自我保存的本能”，源于主体体验到的对自身生命的威胁。 [4](P36-7)。他还考察了与全部感官有关的令人恐惧的、崇高的客体：模糊、力量、匮乏、巨大、无限、宏伟、光、声音与响度、突然、间歇中断、动物的叫声、嗅觉/味觉/苦味与恶臭。

而伯克式的崇高之殊异于之前的朗吉努斯或之后康德等人的崇高就主要体现在他的崇高主体的恐惧感之中。

1. 对伯克式崇高主体起决定作用的是恐怖原则，而非道德原则。朗吉努斯的《论崇高》一文，诚如鲍桑葵所言，除了对文章的“崇高”修辞风格进行探讨之外，“作者并没有真正肯定地抓住任何明确的崇高观念” [6]。文中，朗吉努斯反复强调崇高的思想显然是与崇高主体的道德观念密切相关的，“崇高可以说就是灵魂伟大的反映。……崇高的思想是当然属于崇高的心灵的。” [7]康德也强调崇高主体除了具备对恐怖的感知能力之外，还要必须有一种先天的道德理念。[8](P105) 伯克所提出的“崇高”却属于另一类——注重痛苦、危险与恐惧的自我保持的情感。因此，伯克的崇高论的主导原则只能是恐怖，“恐怖在一切情况中或公开或隐蔽地总是崇高的主导原则。” [4](P60)

2. 不同于启蒙理性主体，伯克式崇高主体是非理性的。

与伯克总是简单地说某物“是崇高的”不同，康德认为“真正的崇高不能包含在任何感性的形式中，而只针对理性的理念。”[8](P83) 在他看来，伯克眼中那狂暴崇高的自然不能称其为崇高，只有事先充满理念的主体的内心在面对客体时，离开感性，同时运用反思判断力专注于那些包含有更高的合目的性的理念，从而“感受到内心有一种超出任何感官尺度的能力的东西” [8](P89)时，主体才能感受到崇高。

伯克是英国经验主义的代表人物之一，然而他“较之他那个学派的大多数人都更激烈地反对理性。”[9]在《论崇高与美》中，他主要是从人的生理和心理机制出发来探讨客体在主体心里激起的崇高感的，重直觉本能，而几乎完全摒除和理性在其中的作用：“处于这种状态时，其它一切精神活动都会中止，此时精神完全被其对象占据，以致不容纳任何其他东西，结果也不能用来思考对象从而产生了崇高的伟大力量，它产生于推理以前，并以不可抗拒的力量驱使我们。”[4](P 59)

3. 审美快感来自主客体间的审美距离，而非主体的升华。

康德与伯克都认可崇高能够引发一定的不同于正常愉悦的快感。但他们对于这一快感产生的根源的认识却大为不同。康德将这种快感称为“消极的愉快”。主体内心被对象吸引，但又交替性地一再被对象所拒斥，最后凭借理性达到对对象的超越，从而获得快感。伯克则用“欣喜”（delight）来表达那种伴随痛苦的崇高感受。在他看来，崇高快感来源于主客体之间的审美距离，而非主体的超越。“当痛苦逼得太近时，不可能引起任何欣喜，而只有单纯的恐怖。但当相隔一段距离时，……就有可能是欣喜。” [4](P 37) 正如戴维·B·莫里斯在其《哥特式崇高性》一文中指出的：“在对爱与恐惧的交织的探求中，哥特小说追求一种完全无需超越的崇高。”[3](P306)前者是先验的整体性的超越，而后者则是恐惧中的颤慄以及随之而来的置身事外的暗自庆幸。同样是向魔鬼出卖自己的灵魂以求得现世的享受，前者如浮士德在临死前那一瞬的感怀；而后者则如安布罗西奥般迎来自我的最终毁灭，是弗洛伊德生本能的快乐原则。

由上所述，我们可以看出，伯克与康德等人的崇高有相似之处，但有着更多关键性的差异。正是这些差异使得只有伯克式崇高才能成为18世纪英国哥特小说的“指导性理论”。而康德式的、超越式的崇高，如韦斯凯尔等人研究所指出的，应该更多的是与古希腊悲剧和浪漫主义文学相契合的[3]。

如果说伯克从现象的层面为我们详尽地描述了崇高中的恐怖客体以及主客体之间的关系，那么海德格尔则从存在的层面描述了崇高中主体的境遇，那就是 “怕”。

海德格尔用“怕”来指称一种存在的具体现身样式，一种现身在世的生存论上的可能性，即“会怕”。海德格尔对怕的论述从“怕之何所怕、害怕以及怕之何所以怕” [10](P163)这三个环节展开，而且其论述正与伯克的崇高论大致相当。所谓“怕之何所怕”即是可怕的东西。既然“怕”就是存在的在世方式，那么怕之何所怕也即此在的世内照面的、含有威胁性质的东西。它包括三类：上手事物，如杀伤性武器；现成事物，如陡峭的山崖；以及共同此在——他人。海德格尔详尽地总结出了怕之何所怕的东西所包含的威胁性特征：①具有有害的因缘；②来自有害性可牵动的一个确定的场所；③它是人所熟知的、却又带有一段“蹊跷”；④有害的东西

临近着；⑤有害的东西总是将来而未来；⑥此中就有，也就是说，即便可怕的东西最终并不真的到来，也会构成害怕。总的来说，虽然海德格尔没有具体地列出恐怖客体的清单，但所描述的特征与伯克所描述的客体特征大体相当。就审美主体这一方面而言，海德格尔的“害怕”即是此在对怕之所怕在其可怕性中对其的揭示。他说：“怕而后才可以一面害怕着，一面明确观望可怕的东西，把它?弄明白?。” [10](P164)正如伯克在“模糊”这一节中也提到：“当我们知道危险的真实程度时，当我们的眼睛习惯了危险时，恐惧就会大大减弱。”[4](P61)至于“怕之何所以怕”，海德格尔说：“唯有为存在而存在的存在者才会害怕”（斜体为笔者所加）[10](P165)。在其中起作用的，正是伯克所说的“自我保存的本能”。怕使人迷乱，使人魂飞魄散。怕让人看到遭受危险的“在之中”的同时封锁着“在之中”，乃至唯当怕隐退的时候，此在才得以重辨身在何方。这也正是伯克式崇高主体的理性在恐惧中失而复得的过程。最后，对于伯克所提出的伴随着痛苦的“欣喜”的审美情感，海德格尔也表示了赞同：“怕这现象此外还包含有的就是一种?快感与不快感?了。” [10](P390)

由以上论述可见海德格尔对“怕”的解释与伯克式崇高论之间的互通款曲。

二 哥特小说中的“诡异”与“畏”

诡异，德语词“unheimlich”，译成英语为“uncanny”。弗洛伊德在借鉴了延奇的观点、该词的词源学分析以及谢林的定义之后，做了个总结：“隐秘的、熟悉的东西，这些东西受到压抑，最后仍然显现出来，所有让人感到诡异的东西都符合这一条件。”[5](P294) 他尽力罗列了他所能发现的、可能引起诡异感的小说母题和日常生活经历。比如：恍若有生命的玩偶或机械人，暗示着阉割焦虑的挖小孩眼睛的睡魔，双重角色、人格分裂和自我置换，数字、迷宫般的道路等让人联想到内心的“强迫性重复”的事物，“恶毒的眼光”、不幸却准确的预感等“触动了我们内部残留的泛灵的思想活动的痕迹，从而使这些痕迹又明白地显现出来” [5](P288)的事物，等等。那么在这些被压抑然后又显露出来的杂乱事物背后隐藏的实质性规律究竟是什么？弗洛伊德进而将这些母题归入两类情况，即：“当受到压抑的幼时情节因某种印象而复苏，或者，当已被克服的原始信仰似乎又得到证实” [5](P297-8)。在这两类情况下，我们将体验到诡异感。

但是我们要说，弗洛伊的诡异论是个尚未完成的理论。

首先，弗洛伊德坦承，他所举的那些引起诡异感的例子未必总会引起相同的效果。比如僵尸复活很诡异，但这种说法不适用于复活的白雪公主；事件不自觉地重复出现会引发诡异感，但在马克·吐温等人的笔下，同样的重复却造成一种喜剧性的效果，等等。弗洛伊德为了解决这一问题，只好跳出精神分析理论的圈子，从作家叙事的角度来解释：“我们对作家所享有的不按一般语言规则行文的自由和特权的可能性阐述的还不够透彻，作家正是通过这种自由和特权来引起或排队某种神秘和恐惧的感情。……讲故事的人对我们却有一种奇特的指导力：他使人们处于某种情绪，从而引导我们感情的流向，在一个方向上把它堵上，使它流向另一个方向。”乍听之下，这似乎有一定的道理，但反过来说，难道诡异现象都产生于作者叙事氛围的营造吗？并不对榫的两种解释方法的拼接获得的结论是不可逆性的。

在这里，我们要再一次求助于海德格尔。如前所述“崇高”与海德格尔的“怕”相对应，巧的是，海德格尔又曾就“畏”（angst）这一此在的基本现身情态探讨过诡异（unheimlich）的问题：“在畏中人觉得?茫然失其所在?”[4]。“怕”指向某种特定的世内存在之物，“畏”则“在此在中公开

出向最本己的能在的存在，也就是说，公开出为了选择与掌握本身的自由而需的自由的存在。畏把此在带到它的?为……?的自由存在之前，带到它的存在本真状态之前，而这种本真状态乃是此在总已经是的可能性。”[10](P217-8)

海德格尔的“畏”与弗洛伊德的“诡异”一样，其对象都是某种“空无”。

在弗洛伊德的“诡异”中，令人恐惧的不是事物本身，而是某些其它的因素——被压抑物，无意识那缺席的在场。海德格尔也认为，畏之所畏不是任何世内存在者。“凡是在世界之内上手在手的东西，没有一样充任得了畏之所畏者。” [10](P215)与怕不同，畏之所畏的“威胁者乃在无何有之乡”。 [10](P216) 那么畏之所畏究竟为何？“畏之所畏者就是在世本身。”[10](P215)对于这一点，海德格尔的阐述相当明晰。当然，一切还要从他的“常人”说起。必然会有他人的存在（对他人来说也是此在）伴随着此在的存在，此在也就不可避免要“向他人存在”。这种共在状态使此在“处于他人可以号令的范围之中。不是他自己存在；他人从它身上把存在拿去了。”[10](P147)而“常人”，不是哪个具体的人，而是所有那些“他人”的总和和平均，或者说是无此人。这个常人指定着此在日常生活的作为共在的存在方式，即此在日常生活在常人之中。“如果?我?的意义是本己的自己，那么?我?并不首先存在，首先存在的是以常人方式出现的他人。”[10](P152)而常人是中性的东西，它抹平一切此在之个性，使其失去本真，跌落到非本真的存在常人之中的常驻状态之中（日常的共处同在、庸庸碌碌、平均状态、平整作用、公众意见、卸除存在之责任与迎合等）。此谓之“沉沦”。也就是说，此在的沉沦是对此在之本真的偏离。由于人在常人之中的异化，人为了寻求安宁以为常人的生活是完满真实且有秩序的，于是把常人当成自己躲避操心、操劳的盾牌，而不去追问此在的本真。海德格尔认为，这一沉沦之背离，正是“起因于畏” [10](P215)。当畏袭向错把常人当作本真自我的沉沦中的此在时，如醍醐灌顶一般，便使得此在突然之间恐惧地发觉自身被抛在世，无所依归，从而“使此在个别化为其最本己的在世存在” [10](P217)。从海德格尔这里我们可以知道，“诡异”的对象不是物，而是一种“无”，它所揭示的不是沉沦中此在对前来照面之物的恐惧，而是存在论层面上的恐惧。就这一点而言，与弗洛伊德所谓作家的叙事态度相比，同一个题材“诡异”与否，也许更多的关乎这部作品是否涉及对存在的思考（无论他自己是否意识到这一点）。

弗洛伊德的诡异与海德格尔的畏感之间的相通性还将得到拉康理论的支撑，这一点在下文中还将有较为详细的论述。

第二，弗洛伊德的诡异论存在着一个明显的悖论。

据其所言，造成诡异恐惧的关键在于压抑和“被压抑者的复归” [11]。弗洛伊德将压抑认定为最基本的心理防御机制。当个体体验到一种超我认为应该加以斥责的本能冲动时，意识可能将它推开，把它压抑入无意识。自我运用这样一种防御机制来调和本我和超我与现实之间的矛盾，以避免内心的冲突和痛苦。但本能冲动是不可能被彻底摧毁的，被压抑的只是它的表象，它本身仍然完好地存在于潜意识中，仍然可以对意识施加决定性的影响，通过口误、梦呓等形式显现出来，甚至引发神经症。这一压抑的根源在于内部的超我。当然外部文明的超我也可以通过内化而起作用。“文明在很大程度上是通过消除本能才能得到确立的，而且在很大程度上（通过抑制、压抑或其它手段）必须以强烈的本能不满足为前提” [12]。因此，个体那些与文明要求不一致的欲望也总是应该被压抑的。由于盛载着被压抑冲动的无意识的活动是受“强迫性重复”原则或者说“超越快乐原则”控制的，因此弗洛伊德认定：“凡是让我