韦伯的合理化理论

因此，韦伯探讨社会合理化的关键一点在于资本主义企业当中获得制度化的经营行为的目的合理性；由此，韦伯推导出了其他功能上的要求：

a)劳动力的目的理性行为取向(这些劳动力被分配到有计划组织起来的生产过程当中)； b)资本主义企业可以算计的经济环境，诸如货物市场、资本市场和劳动市场； c)法律体系和国家行政机关，它们可以为企业的算计提供保障；

d)国家机器，它批准法律生效，自身还在公共管理机构当中使目的理性行为取向制度化。

由此，我们可以清楚地看到韦伯的关键的提问方式，正是这样一种提问方式使得韦伯可以把现代化当作社会合理化加以对待。但是，目的理性行为取向的制度化在社会劳动领域当中又是如何成为可能的呢?

社会合理化的过程就是目的理性行为在亚系统中的渗透过程，而且表现为资本主义企业和现代国家机构；在此过程中，需要解释的不是经济行为和行政行为的目的合理性，而是其制度化。反过来，这一点又可以结合目的理性规则加以阐明，因为目的理性行为的规范化是一种社会一体化形式，它让目的理性的结构扎根到了个性系统和制度系统当中。正如上文所指出的，这样一种特殊形式的社会一体化需要：

——一种囊括一切领域的信念伦理，它使目的理性行为取向在个性系统中具有了价值合理性(新教伦理)；

——此外还有一个社会亚系统，它确保文化再生产具有相应的价值取向(宗教团契和家庭)，

——以及一种强制性的规范系统，就其形式结构而言，这一系统能够让行为者把目的理性行为，也就是把道德中立领域中对自己利益的追求看作正当的行为(资产阶级法律)；

韦伯坚持认为，这种通过意识结构的制度化而发生的革命是一定会出现的，因为这些意识结构本身是世界观伦理合理化的产物。这样，韦伯就和功能主义的现代化理论划清了界限132。

另一方面，我们也必须看到，韦伯是从一个特殊的角度来涉足现代化问题的：他的现代化理论是一种变型，在研究策略上占有优势，但并没有把他的两个层次的理论所具有的解释潜能充分发挥出来。我们如果仔细考察一下韦伯那尚未完善的合理化理论体系，就会清楚地看到他在分析世界宗教时所遗留出来的问题。我们把韦伯分析世界宗教的贡献归结如下：现代意识结构来源于世界观合理化的普遍历史过程，也就是说，来源于宗教一形而上学世界观解神秘化的普遍历史过程。从某种意义上说，现代意识结构在文化传统层面上是有所体现的；但在欧洲中世纪封建社会，这些意识结构主要渗透在相对狭窄的社会阶层当中，比如宗教专家，部分教会以及后来的大学。局限在寺院当中的意识结构需要在广大社会阶层当中获得应用，以便新的观念能够主导和引导社会兴趣，并渗透到社会兴趣当中，促使世俗生活秩序合理化。这样就出现了如下问题：在宗教合理化所提供的认知潜能充分发挥其社会意义，并在现代化社会不同结构的生活秩序当中得到体现之前，传统社会当中的生活世界结构必须发生怎样的变化?

对于经验社会学家来讲，这样一种反事实的提问方式是很不寻常的，但和韦伯所选择的理论方法却是颇为契合的，韦伯所选择的这种理论方法把内在因素和外在因素区别了开来，对世界观的内在历史加以重建，并且直接针对文化价值领域的独特性。因为，这一理论揭示了一种建立在发展逻辑基础上的学习可能性的水平，它不能用第三人称的立场来加以描述，而只能用论证参与者的完成行为式立场来加以重建。合理化理论使反事实的提问方式成为了可能，在我们看来这是韦伯理论当中没有消除掉的黑格尔主义因素，如果我们不能从启发学的角度立足于文化行为系统(科学、法律、道德和艺术)的实际发展过程，并在经验层面上搞清楚，现代世界观用抽象的手段，也就是用发展逻辑的方法建立起来的、可以不断扩展的知识(认知一工具知识、道德一实践知识和审美一表现知识)会有怎样的具体表现，我们在追随这样一种理论策略的时候就很难把握住韦伯的提问方式133。

在这样一个前提下，合理化理论对于资本主义社会乃至整个现代社会系统的形成和发展的分析必定要 132

W．Zapf(Hrsg．)，Theorien des sozialen Wandels，K?1n，1969；及其Die soziologische Theorie der Modernisierung，So．Welt，26，1 975，212ff．；H．U．Wehler对此有概论，请参阅其：Modernisierungstheorie und Geschichte，G?ttingen，1975。 133

E．Tugendhat用一种道德学习理论分析了从第一人称和第三人称视角转换角度进行分析所形成的关系：Der Absolutheitsanspruch der Moral und die historische Erfahrung，MS，(1979)。G．Frankenberg，U．R?del的著作就是建立在这个概念之上：V．0n der Volkssouver?ni?tzum Minderheitenschutz-Die Freiheit politischer Kommunikafion im Verfassungsstaat，untersucht am Beispiel der Vereinigten Staaten von Amerika，Ffm．，1981。请参阅：J．W．Patterson，Moral Development and Political Thinking：The Case of Freedom of Speech，West．Po1．Quart．，March，1979。7ff．。 37

从如下问题出发：始于欧洲的合理化路线是否只是众多可能有的路线中的一条。问题在于，和资本主义一起贯彻下去的现代化是否必须被认为是现代意识结构的一种特殊现实形式，资本主义合理化这样一种或然性模式又该如何加以解释。值得注意的是，韦伯并没有遵循他那从文化合理化逐步发展到社会合理化的两层体系。相反，他的出发点是这样一个事实：在资本主义企业当中，企业家行为的目的合理性已经制度化了，对这一事实的理解为我们解释资本主义现代化提供了一把钥匙。马克思在这个问题上主张一种劳动价值理论，韦伯则不然，他首先借助于新教职业文化，后来又依靠现代法律系统对目的理性的经济行为的制度化加以解释。这样就使得一种目的理性行为的合法秩序不断扩张意义上的社会合理化成为可能，因为，它们体现了后传统的法律观念和道德观念。和它们一道，还形成了一种新的社会一体化形式，它可以满足资本主义经济功能命令的要求。韦伯毫不犹豫地把合理化的这一历史形式与整个社会合理化完全等同了起来。

也就是说，韦伯之所以注意到了现代世界观所开启的可能性视域，仅仅因为它是用来解释事先已经明确的核心现象；韦伯认为，这一现象是社会现实合理性的典型的表现形式。对资本主义企业的这一评价，一方面表明，目的理性的企业家行为从功能的角度来看对现代社会的确具有核心意义，但另一方面，它又有一种特殊价值，在韦伯看来，这种价值是目的合理性在行为取向层面上所含有的。从文化合理化向社会合理化过渡过程中，合理性概念明显越来越狭隘化，并且产生了很大的影响：正如我们在后文将要看到的，韦伯在他针对目的理性行为的行为理论中看到了这一点。也就是说，韦伯直接把西方理性主义的实际形态当作出发点，而没有从一种合理化的生活世界在反事实的层面上的可能性的角度去揭示它们。但这样韦伯并没有能够让他的理论命题变得毫无问题。相反，在他的时代诊断当中又出现了许多紧迫的问题；在这一点上，韦伯需要一个标准来衡量和批判萎缩成总体化的目的合理性的合理化。所以，韦伯的两层社会合理化理论体系并没有融入到《经济与社会》》的描述当中，但在对当代资本主义的时代诊断中却流露了出来。

我想首先深入探讨一下韦伯赋予新教伦理在资本主义发生过程当中的作用(1)，以便可以搞清楚一种社会合理化模式的核心内涵，并用这种模式来考察西方的发展路线(2)。

(1) 新教的职业伦理与社会合理化的自我解构模式

按照韦伯自己的理解，对新教伦理的研究涉及到西方文化发展的核心变量。也就是说，韦伯把现代职业文化不仅看作是现代意识结构的后裔，而且看作是信念伦理的实现，有了这种信念伦理，企业家行为的目的合理性在动机上就可以得到保障，而且在资本主义企业中可以取得丰硕的成果。就理论策略而言，新教研究具有一种核心地位。尽管如此，这种研究在方法论上还是受到了多方面的局限：

(a) 它们采用的是“自上而下”的分析，探讨的是观念的动机基础和制度体现，也就是说，探讨的是如何发挥发展逻辑当中解决问题的潜能，因此，需要用“自下而上”的分析和对外在因素以及发展动力的研究加以补充；

(b) 如果换用我们今天的概念来说，这些研究具有结构主义特征，它们没有讨论因果关系，而是讨论新教伦理与现代职业文化当中凝聚起来的资本主义精神之间的“亲和关系”。因此，它们没有满足韦伯自己提出的要求，即“分析新教禁欲主义本身在形成和特征上是如何受到整个社会关系，特别是经济关系的影响的??”134。

(c) 这些研究不允许对卷入合理化进程的不同阶层的生活世界中的各种因素进行比较，也不允许在认知一功利的生活方式、审美一表现的生活方式以及道德一实践的生活方式之间区分出高低上下。但在我们的讨论当中，首先值得注意的是，

(d)这些研究没有探讨这样一个问题：(渗透到新教职业文化的)伦理化世界观当中所表现出来的世界概念具有怎样的可选择性。这些问题韦伯在其他地方有所提及，而且在今天还有其现实意义135。只有在这些问题语境中，我们才能明确新教伦理对于解释西方理性主义的意义。除了最后一个问题，其余的我将不予 134135

Weber，(1973)，190。

Schluchtet，(1979)，210ff．。

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涉及。

如上所述，按照加尔文教学说，职业活动的结果不是直接被当作达到极乐的手段，而是被当作确定一种荣耀身份的外在标志。韦伯用这种意识形态中介来解释加尔文教对于普及世俗禁欲主义立场、特别是对于具体化和系统化的生活方式(以目的理性的职业活动为核心)所具有的意义。当然，韦伯并不想说明，天主教为何会反对商业牟利；相反，他想要解释的是，“从偶然性的经济牟利行为发展成为一种经济系统”，“从经济冒险的浪漫主义发展成为理性的经济生活方式”136，是如何成为可能的。在加尔文教和其他新教教派当中，韦伯发现了一些学说，它们把生活方式当作救赎途径；而在激发了家庭教育的宗教团体生活当中，韦伯则发现了一些制度，它们在早期资本主义的核心社会阶层中帮助上述学说发挥了社会化作用：

加尔文教的上帝要求他的信徒的不是个别的?善行?，而是一辈子的善行，并且还要结成一个完整的体系。这里没有天主教那种富有人性的循环：罪恶一忏悔一赎罪一解救一新的罪恶。也没有任何美德可以使整个一生得到平衡，而这种平衡曾经可以通过暂时性惩罚或在教会里得到的恩宠来加以调节。这样，普通人的道德行为便不复是无计划的、非系统的，而是从属于全部行为的有一致性的秩序。?循道宗?这个名称与参与1 8世纪最后一次大的清教思想复兴的人联系在一起是决非偶然的，正如具有同样意义的?谨严宗?这个词适用于他们1 7世纪的精神先驱一样。因为只有彻底改变体现在每一时刻、每一行动中的全部生活的意义，才能确保恩宠的效果，把人从自然状态转变为恩宠状态。?圣徒?的生活完全是为了一个超验的结局，即获得拯救，也正是因为这个原因，他在现世的生活是彻底

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理性化的，完全受增添上帝的荣耀这个目的的支配。

这里，韦伯主要强调的是加尔文教具有这样一种特征：促使信徒放弃其日常生活的无系统性，也就是说，促使信徒在把个体的拯救努力付诸实践的时候，让信念伦理和道德原理渗透到一切生活领域和一切生活阶段当中。当然，这里所说的“圣徒”的生活还涉及到教派虔诚性的其他特征；而正是这一点阐明了新教伦理为何能够实现世俗的禁欲主义，而且也实现了一些行为取向，它们在早期资本主义企业家的生活方式当中有着集中的体现，由此出现的生活方式的系统性就在于：普通信徒可以不依靠神甫的神圣恩典，也可以不依靠卡里斯玛型的恩典机关(比如天主教教会)所提供的帮助，也就是说，普通信徒无须把他的生活世界明确区分为救赎的生活领域和其他的生活领域就可以根据后传统道德原则自主地调节自己的生活。

韦伯所说的“循道宗”的生活方式，其典型特征在于，职业领域“具体化”了，而这在道德意义上同时也就意味着零散化和高尚化了。职业劳动领域内部的互动在道德层面上变得中立化了，以致社会行为可以脱离规范和价值，转而从目的理性出发各自追逐自己的利益。与此同时，职业成绩与个体的拯救命运又是息息相关的，以致职业劳动整个地被赋予了伦理意义。目的性的职业劳动领域摆脱了传统的德性而具有了上述道德基础，它的存在和新教伦理是有着紧密联系的，因为从引文中我们可以看到，新教伦理的一个特征在于：用恩宠特殊论对一种救赎宗教的信念伦理加以限制，这样就可以明确区分精英宗教虔诚和大众宗教虔诚，并推翻天主教把僧侣伦理、教士伦理和普通信徒伦理并列的做法。

这种恩宠特殊论(Gnadenpartikularismus)在新教派别中有着特出的表现，沃尔夫冈·施鲁赫特(Wolfgang Schluchter)根据恩斯特·特洛尔奇(ErnstTroeltsch)对于宗派和教会的区分认真研究了恩宠特殊论的伦理后果。个体内心的孤独以及个体把周围的人理解为策略行为语境中的中立他者，导致了两个非常值得注意的后果：

对于普通信徒来说，禁欲主义的新教提出的是一种宗教的精英伦理，在一般的天主教徒眼里，这种伦理是不人道的……他的绝对个体主义并没有回到原初基督教的神圣的爱的共同体。他虽然……接受了神圣的敬爱观念，但并没有接受神圣的共同体观念……因此，禁欲主义新教的宗教伦理是一种独

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白式的信念伦理，带来的结果是非仁爱。在我看来，它的发展潜能正在于此。

136137

Weber，(1972)，232。 Weber，(1973)，133f．。 138

Schluchter，(1979)，250f．。

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施鲁赫特认为，新教的发展潜能并不在于生活方式的伦理合理化，而是主要在于人际关系的客观化，这一点是非常关键的，因为有了它，资本主义企业家就可以在一个伦理中立化的领域当中坚持从目的行为的角度去行事，也就是说，可以用一种客观化的立场去行事。

不过，韦伯认为，人际关系策略对象化意义上的“客观化”(Vetsachlichung)，是合理摆脱传统生活语境的惟一可能的途径。施鲁赫特同样也看到了这一点，他在上述引文中还继续说道：禁欲主义的新教伦理

并没有像一切激进的基督教救赎学说那样，仅仅强调个体与上帝的关系高于个人与人的关系；它还赋予了这些关系以一种新的意义，具体来说，就是不再用虔诚概念来解释这些关系。这样，它就为

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宗教关系以及非宗教的人际关系提供了一种客观化的动机。

相反，我们也必须明确，后传统的道德观念和法律观念一旦进人合法秩序当中，本身就会和建立在虔诚基础上的传统生活关系格格不入。即便不把伦理中立化的行为系统排除出去，传统主义的禁锢也会被彻底打破。正如我们在上文所说的，伦理理性主义带来了一个形式的世界概念，它把世界看作是正当人际关系的总体性，在这种人际关系当中，自主的行为者在道德上是经得住考验的。这种客观化过程把一切传统的规范都贬低为纯粹的习俗，这样也就大面积地破坏了虔诚的基础。这一点可是无需资本主义经济功能所必需的特殊的客观化(有了这种客观化，一种用法律组织起来的策略行为领域才会独立出来)。

可是，韦伯明确否定了这样一种发展的可能性。值得注意的是，韦伯并没有提供任何论证，但我们可以看到，他在经验层面上揭示出一个经济系统的发展动力，这个系统的功能命令只有用一种伦理才能加以满足，而这种伦理把策略行为的解放安排在社会劳动领域当中。相反，韦伯立足的是一种合乎发展逻辑的事实，亦即一切彻底伦理化的救赎宗教与合理化经济和客观化政治的非个人秩序之间在结构上的不协调。韦伯的这个论点具有系统性，因此，我想对他的论据逐一加以阐明。

起初，韦伯认为，基督教的博爱是合理化的信念伦理的核心内容：

对救赎观念的理解越是合理，越是具有信念伦理的崇高意义，团结组织的互动伦理所生发出来的律令也就越是向外和向内延伸。向外一直发展成为兄弟般的爱的共产主义，向内则发展成为博爱的信

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念，发展成为对受难者自身的爱，对邻人的爱，对人的爱，最终甚至发展成为对敌人的爱。

宗教博爱的主要特征包括普遍主义的道德原则、内在高度抽象的行为取向基础上的自主控制形式，以及一个无限的交往共同体当中的互动关系模式。宗教博爱的来源是“一种新的社会共同体”，其基础是用预言明确下来的“救世神学的团体宗教虔诚”，其中，救赎宗教的伦理化获得了长足的进展141。

但是，《中间考察》》是惟一的论据，可以用来说明，这种具有交往意义的伦理越是合理化，就越是会与“有悖于博爱的”内在生活秩序发生抵牾：“现代合理的资本主义经济世界越是追随自身内在的规律，就越是难以和宗教的博爱伦理建立起联系”142。因为，和政治领域一样，宗教博爱在这里也必然会构成一种“形式合理性的障碍”。普遍主义的博爱伦理与经济一行政的合理性形式发生了碰撞，因为在经济和行政领域、经济和国家之间构成了博爱的敌对空间：

由于经济合理行为和政治合理行为都有自己的内在规则，因此，世界中的任何一种其他合理行为一直都依附于敌对博爱的世俗条件，而这些条件必然是其手段或目的，这样，它就和博爱伦理发生了

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抵牾。

只有两种途径可以消除这种由于博爱和非博爱的矛盾而导致的结构冲突：要么倒退到基督教神秘主义 139140

Schluchter，(1979)，251。 Weber，(1963)，543。 141

Weber，(1963)，542f．。 142

Weber，(1963)，544。 143

Weber，(1963)，552。

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