关于剩余价值学说及所有制的讨论

会亦如此。仅就促进社会进步的动力而言，列宁曾以总结经验教训式的口吻指出： ?不是直接依靠热情，而是借助于伟大革命所产生的热情，依靠个人兴趣、

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依靠从个人利益上的关心、依靠经济核算。?

所以，人们总是试图清楚地区分开一切能够区分开的劳动成果——如果这种区分是有助于增进人们的利益的话。——当然这里不包括那些有着取巧之心的例外。那么毫无疑问，正是因为这种清楚的区分而才有可能存在相应的权利。生产劳动的清楚或明确产生了相应的所有权，血统的清楚则产生了相应的继承权，——显然这是人性的自然或客观的要求。人固然可以控制自己的情感从而行为，但却不可以控制自己的本能从而反应；人固然可以选择绝食而亡，但却无法控制对饥饿的感觉；人固然可以以法律来规范人们的行为，但却无法以此法律扼制人们的天性。因此，我们应当考虑，如果我们对于未来的期望是人的最大的自由；那么，在人们刻意控制情感和扼制天性的地方，自由还存在吗？社会的政治经济制度，是应当用以之来约束人的天性呢，还是应当凭之来借助人的天性并以此维护之？人，一边有着自爱的一面，一边有爱人的一面；二者皆出自于人的本能或天性，从而二者皆是一种客观存在。一个社会的政治经济制度，如果不是建立在人们这种客观存在的基础之上，则必然会成为人类不断向前发展的桎梏。如果说人们的如何自爱需要以法律规范之，则人们的怎样爱人则需要以道德教化之。一部尊重人类天性的法律必会使社会在自由与平等的前提下获得健康的发展；同时，一套顺应人类天性的道德教化也必会使人们把爱已与爱人统一起来，从而对社会的弱者施以援手。平均主义倾向的平等，只能以道德教化来作为道德的希望从而道德的内容，而绝不可能通过法律规范来实现之。

泰勒指出：

?土地这所有人使用，但是任何人也不能把它作为专有财产。最简单的土地法是跟狩猎权的法规合在一起的，这种土地法可以在以狩猎和捕鱼为生的部族中看到。例如，在巴西，每一个部族都具有以岩石、树木、天然水沟或者甚至人工界标为标志的疆界。在追击禽兽时破坏了疆界，就被看作如此严重的事件，以致犯罪者可能被就地杀死。在这类社会状况下，在这无论是怎样的世界的一部分里，每一个人都有权在自己本部族的疆界之内狩猎。禽兽只有被打死之后才能成为个人的私产。因此，这里有关于那种属于氏族或部族的土地公有权的明确的法律概念，也有关于家庭所有权的鲜明概念：茅屋属于家庭或家庭群，属于它的建筑者；

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当这一群体把茅屋附近的一块土地圈起来并加以耕种时，这块土地也就不再是社会财产而变成家庭财产，最低限度，家庭暂时借用它。茅屋中的器具如磨制的石块和陶罐，也属于每一个家庭。同时也出现了个人财产，虽然还是在那种由父亲或家长体现出的族权之下表现出来的。个人财产主要是由下列的东西组成的：每个人身上带的或直属于自己的东西——武器、装饰品、上下身的微薄衣服；家庭的成员有权制作的生活过程中所需要的东西，这些东西他们死后大部分要带到阴曹地府去。于是在这里，我们看到野蛮人已经熟悉了下列概念：土地公共所有，家庭土地自由占有（freehold），家庭和个人的动产——这些概念组成了古代法权的整个体系。?[18]394

显而易见，有什么样的、什么程度的社会经济单位，就有什么样的私有制；人们在什么范围内、以什么方式进行劳动，就在什么范围内、以什么方式进行分配从而确定所有权，这也就是马克思所指出的生产方式对分配方式的决定。但我们要注意，彼时的共同劳动与之后的共同劳动或社会协作是有着本质区别的。人们彼时共同劳动关系是建立在生产力极度低下的基础之上的，人们此时尚不具备进行权利与义务之界限分明的各种形式的交换的条件，从而人们尚无力拿出一些产品以使一部分人专门承担某些的义务，因此一切可能的义务便只能完全由氏族的几乎是全体的成员来共同来承担；有鉴于此，他们自然也就共同享有着相应的权利了；26从而人们必然要在一定的范围内承认这种相对公有权，——仅表现为对于本氏族成员的公有权。但正是由于这种湮没人们个性的公有权——即氏族所有权的存在，27在排斥着一切氏族之外的他人，尽管他们可能——实际上是现实地与氏族之成员之间有着千丝万缕的联系；因此，毫无疑问，大部分情况下这种公有权在本质上又是一种以氏族为主体的私有权。而后来人们的共同劳动关系则是建立在已达到了一定的水平并仍在不断进步的生产力基础之的，各种形式的交换的条件已经不断地成熟；过去一切阻碍人们界定权利与义务的障碍也开始逐渐地消失；人的个性随之也日益获得发展。从而，尽管人们的共同劳动的范围——本质上是人们之间的各种联系仍在不断地扩大；但是由于上述原因，人们对于自身的利益或权利诉求也开始增加了，同时其私有权也就开始扩大了。

那么，我们已看到，只要能够确定人们的劳动的差别，就会有私有观念从而私有权进而私有制的存在；公有权从而公有制仅存在于不得不存在之处,一如公

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共品存在之必要一样。

一个国家或社会绝不会长久地支持一种无视个人利益的政治经济制度，尤其是这种无视是针对于一个社会的绝大多数的时候。因此我们可以说，自私有制明确地出现以来，社会的发展史足以证明，这种制度并未使更多的人的利益受到伤害；对人们真正造成伤害的必定是私有制——这个最基本的生产资料所有制之外的原因，28不然这种制度也绝不会自其出现的那一天起，便具有如此巨大的生命力；以致千百万年来，能够以不断完善的形式为人们奉行至今。而在这期间，又有多少项具体的社会政治经济制度都随着历史的发展或灰飞烟灭、或为人们视为敝履呢？梅因告诉我们：

?所有进步社会的运动在某一方面都是一致的。在它的发展过程中有一个特点很明显，就是家族依附被逐渐消灭而对它个人义务不断增长。‘个人’稳定地代替了‘家族’成为民事法律考虑的对象。……我们也不难看出来到底是什么样的个人和个人之间的关系，逐步取代了源于‘家族’的关于权利义务的互惠形式。这种关系就是‘契约’。作为历史的一个界标，从‘人’的一切关系都被包括在‘家族’关系的社会状态开始，我们似乎就不断地向一种新的社会秩序阶段移动，在新的社会秩序里所有的关系都是产生于个人的自由合意。?[22]211

毫无疑问，财产继承制度与所有制演变的条件是一致的，——即是对关系人的身份的确定和劳动关系的确定。前者明确了相关人的范围，后者明确了劳动的范围。在所有制——私有制的相对具体形式的演化过程中，29所有制的层级关系或私有制主体的范围是不断缩小的：即是从氏族——大家庭——小家庭——个人这样一种演化趋势。梅因指出：

?所有进步社会的运动到这里为止，都是一个‘从身份到契约’的运动。?[22]213

如果我们从这种运动的物质基础的变化过程来考虑，那么，人类愈进步，个人能力愈发展，从而在经济上对集体——在过去即一般地表现为对家庭或家族——的直接依赖性就愈弱；从而个性也就愈发展，那么个人的相对独立性必然就愈强。

我们应当注意到，马克思为我们所描绘的未来的共产主义社会至少有两大显著特点：一是物质的极大丰富，即“集体财富的一切源泉都充分涌流” ；[1]12 二是生产资料公有制，这时“除了个人的消费资料，没有任何东西可以成为个人财

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产。”[1] 11

首先，物质的极大丰富只能是一个相对概念，而不可能是一种绝对概念。因为毫无疑问，一种新产品的出现，马上就可以成为所有人的需要；30然而，生产的发展总是需要一个过程的，从而，这种生产相对于人们的需要而言，总是不足的。于是，我们就需要一种分配的原则，这个原则将决定谁有权最先享受较早生产出来的产品。

同时，人类需要的发展是无止境的，即使我们不去考虑这样一种显而易见的问题，即我们的家园是否能够承受每一个人在这种物质极大丰富下的现实需要；我们还要注意到，物质的极大丰富绝不可能依赖于自然的恩赐，从而产品生产总是建立在劳动的基础之上的；即使科学的发展使得劳动成为一件极为轻松的事情，我们也不可能设想每一个人的真实劳动成果是一致的。此时，我们可以设想一下，那个时候人们还会有闲暇及专门的娱乐活动吗？如果说没有，那么谁能告诉我们：什么样的劳动能够取代天伦之乐？什么样的劳动能够取代谈情说爱？什么样的劳动能够取代周游世界？什么样的劳动能够取代钓鱼、打球、看电影？如果说有，那么这种闲暇及活动必然要不同于劳动本身。于是我们就要问，劳动成果不同的人们，有什么样理由而可以有同样的享受？在此，任何道德预设都是自相矛盾的，因为道德不应是针对某一部分人的道德；同时，当这种物质的极大丰富仅仅是处于一种相对状态时，“无私”的道德便是虚无缥缈的了。至于马克思的按需分配原则，基于上述原因则更是行不通的。于是，人们依然只能是按劳分配；然而，按劳分配已经被马克思视为资产阶级法权而摒除于共产主义社会之外了。

其次，我们应当考虑，在生产资料公有制社会，个人的权利或自由是怎样的。“没有任何东西可以成为个人财产” ！是这个社会不允许个人拥有财产？还是这个社会没有分配与个人财产？如果是前者，那么，这个社会是一个自由的社会吗？

我们不要忘记，国家，31是由全体个人——我们——结合而成的公共人格，我们称之为国家时，她是处于被动状态的，从而她的意志，必须是我们的意志！

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那么，人们是否愿意为自己套上枷锁而限制自己的自由呢，——当这种自由

并不妨碍他人的自由的时候？一个缺少正当自由的社会，个人的相对独立性何在?人们的个性何以发展? 这样的社会难道就是人类的天堂吗？

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