魏晋玄学的名教与自然之辨1

幸，尽管汉武帝以来儒家便由诸子百家中的一家跃居为强势地位的官方意识形态，但由于与政治的紧密结合又必然造成儒学的蜕化与沉沦。因为，对统治者来讲，他们对儒学的推崇完全是出于维护其统治的狭隘的功利目的，原始儒学中的人本主义和仁爱思想只能作为粉饰其暴力统治的道德装璜，而不会真心实意地付诸实施。儒学与专制政治的结合，必然使思想受到政治动机的牵引而改变其本来面目。此外，尤其应该指出的是，儒家学说重义轻利，而汉代以来的统治者推崇儒学的方法，又恰是名利的引诱，即通过立经学博士、举贤良方正和孝悌力田等政治手段来彰显儒学。而对违背儒家伦理行为的惩处，实是以否定的形式来肯定名利。这种道德信念与教化手段在价值取向上的悖反，成了道德虚伪性的深层原因。政治与儒学的结合，使得因儒学与礼俗结合而埋置下来的潜在的或弱度的形式化问题终于放大。而这种道德的虚伪与堕落，往往伴随着专制王朝的衰败没落而益发严重。

汉代儒生，就是在这种名利的引诱和权势的威逼下，大多失去了传统上“处士横议”的现实批判精神和“知其不可而为之”的理想追求，一味循循娖娖，卑躬折节，奔竞于功名利禄之途。汉儒章句之学的烦琐支离，谶纬迷信的荒诞不经，师法家法的固步自封，以及经今古文的互相水火，其实无一不是利益的驱使，尽管其中无可否认地参杂有学术知趣与价值取向等因素。而名教虚伪化的最集中的体现，便是道德之名与道德之实的脱节。这种情况随着东汉末叶及魏晋之际的政治危机而愈加恶化，终于演化成全社会的道德危机。史书中所谓“刻情修容”，“纯盗虚名”，25“偷世盗名”，“虚造空美”，26“父盗子名，兄窃弟誉，骨肉相治，朋友相诈”，27“真伪浑杂，虚实相蒙”，28云云，讲的就是东汉末叶的道德危机。再如，《抱朴子·外篇·审举》载汉末人的话说:“举秀才，不知书；察孝行，父别居；寒素清白浊如泥，高第良将怯如鸡。”这段文字从吏治选拔的角度反映了其时真假相冒、名实相违的情状。因此，后来魏明帝才有了“选举莫取有名，名如画地作饼”29的感慨。又如《后汉书·陈蕃传》载：

时李膺为青州刺史，??民有赵宣葬亲而不闭埏隧，因居其中，行服二十余年，乡邑称孝，州郡数礼请之。郡内以荐（陈）蕃，蕃与相见，问及妻子，而宣五子皆服中所生。蕃大怒曰：“圣人制礼，圣者俯就，不肖企及。且祭不欲数，以其易黩故也。况乃寝宿冢藏，而孕育其中，诳时惑众，诬汙鬼神乎?”遂致其罪。

这是说，小民赵宣为猎取功名利禄，葬亲以孝，居于墓道守灵，以表孝心，凡二十余载。真可谓乡里称誉，风光无限。可他却暗渡陈仓，服丧期间私生五子。幸有名士陈蕃明察秋毫，使这则道德造假事件曝光。赵宣称孝一事遂为天下笑谈。这个个案表明，儒家名教已沦为诳时惑众、射取名利的道德招牌。

东汉末，陈蕃、李膺等士大夫掀起清议运动，实有用“臧否人伦”的士人舆论来澄清和整饬道德之意，“李元礼(膺)风格秀整，高自标持，欲以天下名教是非为己任”。30而终于遭到镇压，也终于出现了黄巾农民暴动。魏文帝时开始实施的九品官人之法，意在修补汉代察举制度的蔽端，最后也成了世家大族垄断仕途的舆论工具。

魏晋之际的司马氏集团，一方面闻名于“博学洽闻，伏膺名教”，31“履义执忠”，“以至孝闻”，32“孝弟忠信”，33另一方面又自我放纵情欲，生活糜烂已极，如以孝显达的何曾日食万钱，其子日食二万，却仍言餐桌上没有下筷子的地方。34再如，爱打道德官腔的晋武帝养后宫近万，每日乘羊车信车所之，择偶就寝，宫人们为得到皇帝的莅临与宠幸，取竹叶插户，以盐汁洒地，以引得羊来。35此外，他们又假借名教的名誉来诛除异己，肆意杀伐，如以“无君之心”36杀曹爽，以“毁人伦之叙，乱男女之节”37废齐王芳，以“将危社稷”38杀夏侯玄、张缉，以“反志”，“祸乱”39平“淮南三叛”，以“悖逆不道”40杀曹髦??司马氏的一切篡夺活动，都是在维护名教的幌子下进行的，这无疑加剧了东汉末以来的道德危机。名教无以维系人心，也无以维系社会，于是出现了任达不拘、矜高浮诞、肆意放荡、毁方败常的名士风潮。

名实紊乱，名学遂盛。汉末魏晋时期兴起了名理学。“名”指名称，概念；“理”指条理、逻辑。名理学是以“辨名析理”的方法来考察名实关系。而名实关系即名词、概念与事物、实际的关系。《墨子·经说上》曰：“所以谓，名也；所谓，实也。”当然，名理学的讨论不囿于玄学家，其中包括“正名定分”的儒家倾向，“综核名实”的法家色彩，“弃名”，“无名”的道家精神。儒“贵名”，法“崇实”，但二家都主张捏合名实；道家则夸大名实的离异而主张“无名”，甚或 “忘象”，他们“尚虚”。就此而言，玄学名士沿袭了道家的思维路数。

玄学家们对语言的功用普遍具有怀疑态度。王弼说：

至真之极，不可得名。无名，则是其名也。41

夫名所名者，生于善有所章而惠有所存。善恶相须，而名分形焉。?若夫大无私，惠将安在?至美无偏，名将何生?42 何晏说：

仁道至大，不可全名也。43

为民所誉，则有名者也；无誉，无名者也。若夫圣人，名无名，誉无誉，谓无名为道，无誉为大。44

这是讲，名起于对事物有所肯定或否定，赞誉或贬损，其功用在于区别。而至美大爱无以名之，因为名称就是局限，有局限就非尽善尽美。所以，圣人应无名无誉。玄学家还认为，言辞概念不仅不能概括客观存在，也不能反映主观意念。关于后者，玄学家从言意之辨的角度加以论证。《易·系辞上》曰：“书不尽言，言不尽意。”《庄子·外物篇》曰：“言者所以在意，得意而忘言。”玄学家对此进行了发挥，王弼说：

象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。45

荀粲说:

盖理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也；系辞

焉以尽言，此非言乎系表者也。斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。46

这里，王弼的“得意在忘象，得象在忘言”和荀粲的“言不尽意”虽有微殊，但他们都强调有声的语言与无声的思想之间的差异。不仅如此，嵇康更进而否认非语言的声音如音乐能确切地表达人的内心情感，他认为:“心之与声，明为二物。”47 当然，玄学家们怀疑语言的功能，否认语言符号能代表确定的外界对象，主要还不是因于对人的认知领域的纯学理的探究，而是有着真切的历史内涵。换言之，他们对语言的这种不信任，是当下名实脱节的道德危机在观念形态上的折射与投影。他们热衷于名实关系的探讨及言意之辩，那主要在于揭示现实道德实践中名实脱节的情境，并寻求理论的解答。王弼说：

夫敦朴之德不著，而名行之美显尚，则修其所尚而望其誉，修其所道而翼其利。 望誉翼利以勤其行，名弥美而诚愈外，利弥重而心愈竞。父子兄弟，怀情失直，孝不任诚，慈不任实，盖显名行之所招也。患俗薄而名兴行，崇仁义，愈致斯伪，况术之贱此 者乎?48

嵇康说：

或有矜以至让，贪以至廉，愚以成智，忍以济仁；然矜吝之时，不可谓无廉，情忍之形，不可谓无仁；此似非而非非也。或谗言似信，不可谓有诚；激盗似忠，不可谓无私；此类是而非是也。49 阮籍说:

竞逐趋利，舛倚横弛，父子不合，君臣乖离。故复言以求信者，梁下之诚也；克己以为人者，廓外之仁也；窃其雉经者，亡家之子也；刳腹割肌者，乱国之臣也；曜菁华，被沆瀣者，昏世之士也；履霜露，蒙尘埃者，贪冒之民也；洁己以尤世，修身以明者，诽谤之属也；繁称是非，背质追文者，迷罔之伦也；诚非媚悦以容求孚，故被珠玉以赴水火者，桀纣之终也；含菽采薇，交饿而死，颜夷之穷也。是以名利之途开，则忠信之诚薄；是非之辞著，则醇厚之情烁也。50 向秀、郭象说：51

为义则名彰，名彰则竞兴，竞兴则丧其真矣。父子君臣，怀情相欺，虽欲偃兵，其可德乎。52

德之所以流荡者，矜名故也；知之所以横出者，争善故也。虽复桀跖，其所矜惜，无非名善也。53

若乃矜乎名声，牵乎形制，则孝不任诚。慈不任实，礼之大意哉!54

在玄学家们看来，由以名为教导致的矜名、尚名、显名这种道德语言的滥用，造成尚名好高，心迷神荡，丧情失真，欺世盗名，遂致是非混淆，天下多故。道德教化没有促成道德的普遍实现，而恰恰成了道德沦丧的祸源。正是出于这种洞识，他们蔑弃儒家标榜的道德名目、经典和圣人。荀粲说：“六籍虽存，固圣人之糠秕。 ”55 嵇康说：“欲与生不并久，名与身不具存”，“向之不学，未必为长夜，《六经》未必为太阳”，“识名位为香饵，逝而不顾。”56 他“以诵讽为鬼语，以《六经》为芜秽，以仁义为臭腐，”57 “轻笑唐虞，而笑大禹”，

58 “非汤武而薄周孔”。59 而阮籍作诗曰：“高名令志惑，?重利使心忧”，60 “薄安利以忘生，要求名以丧体”，61“岂为夸誉名，憔悴使心悲”，62“夫世之名利，胡足以累之哉。”63他并把“以诵周、孔之遗训，叹唐、虞之道德” 的儒家君子们视之为群虱，栖身于裤裆之缝际，自以为丰衣足食，结果是烧死于其中而不能出。64 向秀、郭象说：

尧舜者，世事之名耳；为名者，非名也。故夫尧舜者，岂直尧舜而已哉?必有神人之实焉。今所称尧舜者，徒名其尘垢秕糠耳。65

针对“以名为教”的流弊，玄学家提倡“行不言之教”。王弼说：

夫立言垂教，将以通性，而弊至于湮；寄旨传辞，将以正邪而势至于繁。既求道中，不可胜御，是以修本废言，则天而行化。66 不言之教行，何为而不威如?67

是故天生五物，无物为用。圣行五教，不言为化。68

以无为为居，以不言为教，以恬淡为味，治之极也。69

居无为之事，行不言之教，故功成事遂，而百姓不知其所以然也。70 大人在上，居无为之事，行不言之教，万物作焉而不为始，故下知有之而已。71

向秀、郭象说:

任其自行，斯不言之教也，??绝学去教，而归于自然之意也。72

从上述所引玄学家的思想资料来看，“不言之教”包括如下内容：一，否定仁、义、忠、孝等道德术语及由此而来的道德说教的合理性；二，否定儒家和统治者所定立与称颂的名位、德名的荣耀；三，否定对尧、舜、周、孔等古圣人、贤人之名的称颂和追慕；四，否定把六经等儒家道德教化的文字奉为神圣与顶礼膜拜。玄学家们认为，只有这样才能确保道德理念的最终实现。王弼说：

用不以形，御不以名，故(名)仁义可显，礼敬可彰也。夫载之以大道，镇之以无名，则物无所尚，志无所营。各任其贞事，用其诚，则仁德厚焉，行义正焉，礼敬清焉??

故仁德之厚，非用仁之所能也；行义之正，非用义之所成也；?礼敬之清，非用礼之所济也。73

“自然”概念有“无为”之义，如王弼解释《老子》“道常无为”句为：“顺自然也”。74 而无为思想在对待语言文字的态度上，便表现为不言、无名。“不言之教”则是“以名为教”的否定项，二者是自然与名教概念在道德领域中名实关系维度的具体化。玄学家们主张用“不言之教”、“不言为化”来取代“以名为教”，认为如此才能保证道德的纯洁性，终而达于道德的普遍实现。应该说，这种思想源于道家，“不言之教”就是由老、庄首先提出来的，《老子》二章曰：“是以圣人处无为之事，行不言之教。”同书四十三章曰：“是以知无为有益。不言之教，无为之益，天下希及之。”《庄子·知北游》曰：“夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。”当然，不同的是，老、庄虽然认为废弃外在的道德教化才能实现真正的道德，也说过“绝仁弃义，民复孝慈” 75 这种