民间信仰与社区整合 - 以金石仙圃寨风雨圣者信仰为中心的调查研究

在仙圃圣庙（风雨圣者庙）的墙上勒刻着这样一段文字：

大寨仙圃圣庙重建新楼，荷蒙上官路乡侨胞林旺隆先生首倡善举，兴力基业喜题建楼，承赔地面权壹万捌千元并历年香火积余及各善男信女乐助捐资，是设斯楼暨赠铁篷、铁栏、香炉、烛台等兹其勒石流芳。

捐赠人共计36人，捐资额合计66888元。石刻只举了一些代表，至于为建新楼积极捐资的寨内外信徒则是不胜枚举了。难怪有些干部感慨：要群众捐资建桥修路，他们总是不乐意，但是一旦要修庙宇祠堂，他们不用号召也十分积极。这些都反映了民间信仰强大的生命力和吸引力。

在风雨圣者庙重建活动中，华侨的作用是不容低估的。在《仙圃寨修复风雨圣者庙新建敬老院筹建会委员》名单中，就有10名华侨代表。华侨们不仅慷慨解囊援助，同时又积极献筹谋略。当圣庙重建活动遇到阻挠时，他们以自己的社会名望、财富作为资本，四处活动。华侨们之所以这么热心投入圣庙重建活动中，一方面是因为他们把神当作祈求平安发财的精神寄托，另一方面是希望通过建庙祭祀活动，表达自己的故乡之恋。华侨们还时常带动子孙回来访祖寻根，其重要内容之一就是祭祀风雨圣者。可见，风雨圣者作为仙圃寨的地方认同，在乡土——海外关系的重构中扮演了重要的角色。象征仙圃寨人的总认同的风雨圣者庙在很大程度上就是依赖海外华侨的支持而重建的。

由于众多信徒的慷慨合力，历经8年，新的风雨圣者庙终于在1989年建成。新庙宏伟辉煌，坐北朝南，长39米，宽23米。前后有两殿，前殿是主庙，长14米，宽10米，安置风雨圣者及风、雨两神童；后殿原是黄林庄谢四姓所祀女神娘娘（神庙原名娘宫），重建后未设女神像，只设案床、娘娘香炉供奉拜、存香火。娘宫原来的主祭神是女神娘娘，风雨圣者只是附祭在那里，然而仙圃寨为增全寨团结、共御外侮的需要，把风雨圣者定为全寨的主祭神，这无疑使风雨圣者一跃成为全寨的最高神，因此也就反客为主，娘宫变为风雨圣者庙，人们逐渐只知有风雨圣者而不知有女神娘娘了。这种情况和翁厝加入仙圃寨后，把风雨圣者视为全村的主祭神，而王公由主祭神降到较次要位置，道理是一样的，即神明在一个社区中的地位，除了其神格因素外，还必须考虑到社区发展的需要。 2.民间信仰对社会生活及权力分配的影响

在风雨圣者巡游过程中，废除争插香的例俗反映了民间信仰对民众的行为具有强大的约束力。以前，在巡游过程中，信徒们喜欢手拈线香，挤在风雨圣者必经之路，想最先向香炉插上自己的线香。据说，这样做风雨圣者会特别保佑其全家。为了能得到风雨圣者的特别垂青，每个人都是不遗余力拼命往前挤，尽管保安人员大声制止还是无济于事，常引起大骚动。1995年，为了解决这个问题，理事机构经过“掷杯”（即用竹片制成的器具请示于神），规定在风雨圣者未就座之前，不准人们插香。神示如此，人们也就不敢再违背。这表明，在游神活动中，令人们信服、引起畏惧的往往不是人，而是神（尽管有人的安排成分在其中）。神对人们思想及行为的约束性也就显而易见了。

风雨圣者打醮活动也体现了民间信仰对群众思想和行为的影响。打醮活动于农历十月二十一日举行，每年一次。活动的主要内容是：在仙圃圣庙前建一牒棚，棚上请道士颂经诵佛；信徒到负责人那里拿牒文，填上要为之请牒的老妇人的姓名、籍贯、出生年月日及时辰，再交给醮头，由醮头拿着牒文带领10名老人（这些老人都是各村的代表）到牒棚上游行一周，再发给信徒。请牒的对象局限于老妇人，请牒人可以是寨内人，也可以是寨外人。据说在老妇人去世时，把牒文压在棺材底，可以消除其在世时的罪孽，让其来世再投胎为人。因此每次打醮寨内人总是热心为不属于仙圃寨的亲戚请牒文。这无形中也扩大了风雨圣者的信仰范围。

风雨圣者巡游活动是风雨圣者信仰的重要组成部分，是风雨圣者创造社区认同、增强村落团结的具体表现，同时，它也反映了仙圃寨各村落之间及村落内部权力的分配情况。仙圃寨组织风雨圣者巡游会的目的是为了创造社区认同感，使社区作为一个合作性的共同体能被不同宗族的村民所认同接受。因此，在风雨圣者信仰及仪式组织上平等是村民的要求与愿望，而这种平等性则体现在巡游会的轮祭制度上。仙圃寨村民都认为风雨圣者祭祀是全寨最重要的节庆，然而，“他们虽然都积极参与祭祀，却不是每年都主持这一活动。仪式的主持，采用了不同村落分年轮祭的制度，这种轮

祭制度把村民分为仪式的主角和配角，但又使每个村民都有机会成为主角，这就造就了一个内部相对?平权?的社区。”[6](P172)

风雨圣者巡游会活动不仅通过采用轮祭制度体现了各村落在信仰上的平等，而且也体现了村落内部权力的分配情况。在明清时期，族、房长便是村中的政治首脑，他们对村中的社会生活、权力分配起着关键性的作用。1949年以后，政府做了大量的工作，对基层政权加以强化，在宗族社会中嵌入比较正规的权力机构，使村中的权力逐渐集中到村主任、村长等人手中。目前，宗族的族、房长制度已不复存在，不过在村落的民间祭祀活动中，作为国家代理人的村主任、村长却要听从村里长老的安排，何时祭祀、怎样祭祀等种种规定，均由长老们做出，祭祀所需款项由他们向村民募集，祭祀后所余款项也由老人保管，或用于来年的祭祀活动，或用于村里的公益事业。这些都表明，在仙圃寨中，以庙宇为中心的、由民间信任者组成的非正式的首领组织，在村落的内部关系调节和认同中，扮演着重要的角色。 仙圃寨风雨圣者庙理事机构的组成也同样体现着寨中各村的“平等”及长老们在寨里的重要地位。风雨圣者庙理事机构分成四股：黄厝巷、陈厝巷、张厝巷一股；辜厝、南埔黄一股；田头黄、上官路一股；翁厝、赖厝、厂头吴和廖厝一股。这四股机构各派出8位老人组成理事机构，他们一般任期终身。再在这32名代表中选出10名代表组成常务理事机构，其中正主任1名，副主任4人，文书、会计、出纳、保管、秘书各1名，

这10名常务理事每2年改选一次。这些代表负责制定有关风雨圣者事务的规定及主持重大的祭典活动。平时圣庙事务则雇佣2位老人负责，这2位老人必须能写会算，忠诚老实，没有家庭后顾之忧。之所以要具备这些品质，是因为他们要24小时在此值日，收纳信徒的捐款等。

正因为人们认为风雨圣者能赐福于民，确保社会安定，因此香火旺盛。据理事人员说，圣庙一年能收到20多万的捐款。这样便能以风雨圣者的名义为社区办善事，如新建的大寨中学，圣庙捐资10多万元；太公桥、寨尾沟桥、黄厝巷桥，均由圣庙出钱建铁栏杆；还致力于建雨亭、修公路等公益事业。（注：笔者调查材料。报告人：廖镇汉，男，廖厝村人，71岁，高中文化，风雨圣者庙理事人员。调查时间：2001年12月23日。） 3.民间信仰对村落相互关系的影响

“宗族通常是指以男性血缘联结起来的实体性社会组织。”[7](P153)在一般情况下，一个村落可视为一个宗族社区，而仙圃寨就是由11个宗族社区以风雨圣者为纽带而结成的祭祀圈。那么，当血缘的利益与地缘的原则发生冲突时，村民是如何处理两者的关系？从上面各个有矛盾的村落彼此不通婚的例子及其原因来看，村落在处理这种冲突时，往往是以血缘的利益为优先的，并且，为了达到保护血缘利益的目的，宗族社区甚至联合祭祀圈以外的同宗族来对付属同一祭祀圈的村落。上官路村联合其他林姓村落与仪象社四村械斗就是最明显的例子。民国初，以仙都、上官路、古楼林为首的13个林姓村落结成联盟共同对付仪象社，其中尤以廖厝和上官路两村的械斗最为激烈，双方斗到五月初五这一天也没有停止。现在廖厝有些人家中午祭祖，有些人家下午祭祖，就是因为当时村民轮流和上官路人械斗。但上官路虽然人多势众，却不能打败廖厝，因为廖厝有公共田产、富人、廖厝人械斗受伤，可以用公费疗伤，上官路人只能自费疗伤。这样廖厝人械斗起来不用顾虑，上官路人却不敢这样，结果，双方讲和了。

值得注意的是，尽管上官路和仪象社进行激烈械斗，但无论谁担“灯脚”，双方的游神队伍还是要到对方村里去。其他村落械斗时也一样。这就充分体现了风雨圣者信仰在民众中的权威及其作为社区文化标志在社区整合中的作用。 与上官路联合同宗攻打异姓村落的性质一样，南埔黄改村名也体现了血缘原则在庙宇活动中的互动作用。南埔黄本叫“南埔银”，它原是上九社（注：上九社：潘厝、黄斗陇、埔后翁、庵后、深巷、刘厝、程厝、石门蔡、南埔银。）的成员，以三山国王为主祭神。后来村民搬到田头黄、黄厝巷的邻近地方，遂改名为“南埔黄”，并加入仙圃寨。之所以改成该名，是为了和田头黄、黄厝巷联宗，这样在被别村欺负时才不会没有外援；同时，由于南埔黄是一个小村，没有能力独自组织风雨圣者巡游会，需要田头黄、黄厝巷的援助。

仙圃寨作为一个祭祀圈，还以风雨圣者信仰为纽带创造了社区与社区外部的新关系。仙圃寨与仙都、东凤向有矛盾，但民国初期，仙都、东凤爆发瘟疫，迎仙圃寨风雨圣者到村里祭祀求平安。因此，仙都村以林大钦状元府的名义赠三台神轿给圣庙，每逢风雨圣者节庆日，这两个地区的一些信徒纷纷诣庙行香，祈财求福。 4.民间信仰对正式权力的影响

在中国乡村社区中，政府正式权力一般都离民众比较远，因此，民众宁愿选择神明创造的非正式权威作为他们现实生活的主导，这无疑损害了政府正式权力对乡村社会的控制力度。正是从维护政府权威的角度出发，政府历来都对民间信仰实行排斥政策，有时甚至出面干预乡村社会庙宇活动。对仙圃寨风雨圣者信仰也不例外。由于金石镇的20几个村中就有11个村祭拜风雨圣者，同时信仰它的寨外人也很多，每年风雨圣者巡游，除了寨中11个村共庆佳节外，邻近的金石市也会停市参加祭祀活动。这种影响是镇内其他神明信仰所不能及的，如果抑制了风雨圣者信仰活动，在打击当地民间信仰活动上也就收到杀鸡儆猴的效果。1958-1981年，金石镇历任公社书记就任前，必须签“不准仙圃寨游神赛会”的“都头状”，如果任期内寨中发生“游神赛会”，则不称职。因此，当1981年仙圃寨重建圣庙时，镇政府决定干涉。当圣庙重建了一小部分时，镇政府便派人把它拆掉。建庙负责人又带领建筑工人在半夜里偷偷动工。过了几天，镇政府派人捉了一些长老。这种行为引起民愤，惊动了当时的潮安县政府。县政府经过调查，决定让镇政府放人，允许仙圃寨重建圣庙，这件事才顺利解决。（当时，圣庙虽然重建，但风雨圣者塑像并没有重塑。）镇政府虽然不再干涉风雨圣者庙的重建，但并不意味着就同意举办风雨圣者巡游会，自此开始，镇政府每年都会照会仙圃寨不要游神。直到1984年，轮到赖厝担“灯脚”，赖厝人大胆地在村内举行巡游会，但也只是营“老爷像”，没有在寨内巡游。1985年，轮到廖厝担“灯脚”，廖厝决定举行一次热热闹闹的巡游会。经过和寨内各村负责人商量后，偷偷请人刻神像和造神轿。公社官员得知廖厝要在全寨中举行巡游会，便派人到廖厝和负责人谈判，要求廖厝负责人放弃这一打算。当他们和廖厝负责人谈判时，小孩子就在外面扎破他们的汽车轮胎，群众也站在外面声援，同时，由于仪象社（除厂头吴）共有的“大肚堰”山地供镇武装部操练演习，和武装部有交情，再加上寨内其他村的支持和其他一些因素，1985年廖厝终于第一次举行了自1964年以来的巡游全寨的风雨圣者巡游会。自那以后，镇政府一般没有再干涉仙圃寨的巡游会，只是要其写保证书，保证巡游时不会出乱子，还派保安人员维持秩序。

风雨圣者信仰不仅迫使政府正式权力在一定程度上做出让步，还对正式权力的更替产生一定的影响。1938年，仙圃寨乡长辜可卿不准村民举行游神活动，自己却在家中宴请亲朋好友。这种做法引起村民的极大愤怒，数千名村民冲到他家与他冲突起来。翁照桓将军派一名宣传员去解决这件事。结果为平民愤，辜可卿被撤销乡长职务。第二年，这名宣传员被村民选为大寨乡长（仙圃寨于1939年改名大寨）。宣传员是翁厝人。按照10村村民不把翁厝视为大寨成员的观念，他原是不可能被选为乡长的，但因为他维护了村民的信仰，结果当选了。这反映民间信仰对于政治有一定的影响。

仙圃寨自建立以来，基本在同一行政区域，这说明行政区域的建立及调整在一定程度上根据民间信仰所提供的社区认同，这种社区认同远比政府的社区识别更具有持久的生命力。仙圃寨作为一个行政区域已不再存在，但它作为一个祭祀圈，却被村民广泛认同。 四、结语

总之，以风雨圣者信仰为主的民间信仰，与仙圃寨的社会、经济、政治、文化生活都有密切的关系并产生深远的影响。以风雨圣者为主的祭祀神作为一种象征，通过巡境游神的活动，勘定仙圃寨与外界的界限，在全寨社区认同和乡村社会整合过程中发挥了重要的作用。因此，对民间祭祀圈进行研究，“就可以认识它的社会结构内涵和组织形式，以及人类群体的社会活动，这无疑是了解该地区传统社会与文化的重要途径之一。”[8](P268) 【参考文献】

[1] 陈春声.嘉靖“倭乱”与潮州地方文献之关系[A].饶宗颐.潮学研究[C].汕头：汕头大学出版社，1996. [2] 陈景熙.孙雨仙信仰研究[A].饶宗颐.潮学研究[C].汕头：汕头大学出版社，1996.

[3] 王铭铭.社会人类学与中国 研究[M].北京：三联书店，1997.

[4] 转引自庄英章.林圮埔——一个台湾市镇的社会经济发展史[M].上海：上海人民出版社，2000. [5] 庄英章.林圮埔——一个台湾市镇的社会经济发展史[M].上海：上海人民出版社，2000. [6] 王铭铭.视野中的村落文化与权力[M].北京：三联书店，1997.

[7] 陈树良.祠堂、庙宇与社会整合[A].饶宗颐.潮学研究[C].汕头：汕头大学出版社，1995. [8] 陈运飘等.普宁西陇的祭祀圈研究[A].饶宗颐.潮学研究[C].汕头：汕头大学出版社，1996.