群己之辩

族这一群体关系中的远近亲疏来设计相应的规范，“纪”即是对这种远近亲疏关系的秩序和人伦要求的具体安排。

从“以孝治国”和“三纲六纪”来看，汉代的大一统制度建构和政治哲学是以家庭伦理为基础展开的，这是中国传统政治哲学迥异于西方政治哲学的地方，也是秦汉以来中国传统哲学之“群己之辩”的特色。从理论渊源来说，汉代“以孝治国”的观念可以回溯到孔子以仁德重建礼乐制度安天下的观念上去。对于孝，《论语》中有这样的说法：“或谓孔子曰：‘子奚不为政？’子曰：‘书云：“孝乎惟孝，友于兄弟，施於有政。”是亦为政，奚其为为政？’”（《论语·为政》）[24]另外，类似的说法在《论语》中还有：“有子曰：‘其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！’”（《论语·学而》）[25]但是，汉代的“以孝治国”以及“三纲六纪”并不完全同于孔子所认同的“孝乎惟孝，友于兄弟，施於有政”这样的观念，孔子这一说法的重点在于感化的作用，个人并没有受到制度性的压迫，而汉代在强化了家、国等群体以及制度重要性的的同时，另一方面，也弱化了个人的独立性。

首先，孝作为一种软性的伦理制度在汉代成为了强制性的法律制度。刘厚琴在《汉代伦理与制度关系研究》一书中对“孝”在汉代制度关系的作用做过详细的分析，她指出：“就孝的历史演变来看，汉代处于一个较为特殊的历史时期，一方面表现为汉代人所理解的孝虽与先秦之‘父慈子孝’有所差别，同封建社会末期的子对父绝对服

[26]从的愚孝又有区别；另一方面汉代又是孝从道德主张向法律义务过渡的重要时期。”

孔子对孝、悌的强调，在于重视其伦理感化的作用，因此并没有对“不孝”采取严厉的法律措施，而在汉代法律中，对不孝的量刑是相当严重的，比如张家山竹简《奏谳书》中即有：“教人不孝，次不孝之律。不孝者弃市。弃市之次，黥为城旦舂。”[27] “弃市”与“黥为城旦舂”都是非常严苛的惩罚，汉代的法律对于“不孝”处以极刑，这无疑有违儒家的仁爱原则。因为，在孔子那里，孝作为一种仁爱情感的表现以及伦理要求，孔子自然是极为重视的，但是对于“不孝”，孔子更多的是予以道德上谴责和从教化上进行改移，不曾提到施以刑罚，比如孔子说，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）[28]便清楚地表达了这样的观念。

另外，“以孝治国”在秦汉大一统的政治背景中是存在困境的。秦汉以后，统治

者推崇《孝经》中“君子之事亲孝，故忠可移于君”[29] 的说法，把孝亲与忠君联系在一起。但是一个实际的问题是，秦汉以后的大一统政治结构与西周时期的家国天下一体的宗法分封制已经截然不同，君主与诸侯和臣民之间已经不存在亲密的血缘关系，因此，群、己关系已经没有明显的血缘特征，“移孝作忠”中的孝和忠之间的转换便会被质疑是如何可能的。季乃礼在《三纲六纪与社会整合》一书中指出，秦汉的“移孝作忠”的观念是一种“拟宗法化”的做法，季乃礼说：“拟宗法化的内容主要包括两方面：一种是非血缘的等级关系被饰以父子关系，如君民关系被饰成父子关系，天子作民父母，使森严的等级关系蒙上了一层温情脉脉的面纱，即以‘亲亲’饰‘尊尊’；另一种则是非血缘的平级关系被饰为兄弟关系。由此，社会上的非血缘各种关系被宗法化了。”[30]

从群己关系上看，“拟宗法化”的实质在于营造“天下一家”的色彩，但是“拟宗法化”并不是宗法制度，而是对宗法社会的一种模拟，因此，“移孝作忠”其实是一种泛伦理化的政治准则。统治者以孝道来要求臣民尽忠（“君为臣纲”），从个人的角度来说，这是对个人一种过度的要求，个人会因此受到束缚。换一个角度来说，虽然统治者以“为民父母”自许，但家、国之间必然会存在不一致的地方，君与臣民之间自然也会存在着张力，“拟宗法化”的做法并不能从根本上化解二者的矛盾。《论语》也仅仅指出“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也”，并没有说“孝悌”可以直接转化为“忠君”的情感与伦理。因此，汉代统治者试图在非宗法化的现实情况中，通过推行孝的观念通达至“群生皆得其命”是存在着困境的。

三、“群己之辩”与义利、公私、天理人欲的关系

“以孝治国”的政治理念与“移孝作忠”的政治困境其实是群、己生存状况在伦理制度与政治观念上的反映。从春秋的诸侯纷争到秦汉的大一统，个人已经出离于控制严格的宗法社会，进入了相对宽松的家族化时代，因此，己和私的观念相对于西周家国天下一体的宗法社会来说已经相对强化，这使群、己之间的张力加大，西周宗法化社会解体便是这种张力作用的结果。在这种情况下，群、己之间需要一种有效的协调，“群己之辩”即是对群、己关系一种润滑与协调。此外，中国传统哲学一些重要范畴，诸如义利、公私、天理和人欲的分辨都与群、己之间的调适相关，中国传统哲学对这些重要范畴的讨论随着群、己关系的发展而渐次出现，同时也反映了传统社会

中的群、己关系在两千年中逐渐走向紧张的趋势。

义利、公私与天理人欲等问题有一个基本的共性，就是设定了相对的主体存在者，相对的主体存在者是一个现实存在并有着七情六欲的活生生的人，这一存在者相对于群来说，便是“己”。因为这样的存在者存在着七情六欲，所以需要通过对义利、公私以及天理人欲的分辨，才能促成个人对群、己之间和谐的理解和追求。

“义利之辩”最早也出现于《论语》，孔子指出“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）[31] 孔子所说的小人不是道德意义上的小人，而是一般大众和庶人，比如《论语正义》就指出：“君子、小人以位言” [32]庶人逐利是基于个人及其家庭需要来考虑，其眼界所及，自然不会有长远的打算，因此，小人对于群体的考虑大致止于家，从而需要引导之。这种引导既是针对统治者，也是针对臣民，以义晓谕之，使之成为君子，再以礼规范之，从而达成群、己之间的和谐。因此，对于义利，孔子指出“见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣！”（《论语·宪问》）[33]所谓“成人”即是君子，相对于相对主体存在者来说是一种升华，“成人”的关键即在于“见利思义”，从而对利益形成一种恰当的态度。所以，孟子说：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。（《孟子·梁惠王》）”[34] 孟子强调君子（特别是统治者）应该超越于小人之逐利的境界，讲求和践行仁义从而与民同乐、与民同利，[35] 以达成群体乃至万物的和谐与安顿。

在“义利之辩”中，很明确的一点是，孔孟并没有完全反对利，而是“以义导利”，从而使庶人各得其利，如此，群、己方能得到稳定、和谐。但是，后世对与群己之辩相关的义利、公私和天理人欲的讨论并不是一成不变的，因为汉代及以后的制度设计中，个人在群己关系中是屈从于群体的，所以后世对于义利之辩的理解便逐渐从孔孟“以义导利”的做法变为“崇义抑利”。西汉董仲舒主张“正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功”,（《汉书·董仲舒传》）[36] 便强调“正其谊”可以不考虑功利，把义利看成是两件不相属的事物。宋代的程颢则认为义和利是互相排斥的，程颢说：“大凡出义则入利，出利则入义。天下之事，唯义利而已。”[37] 在程灏对“义利之辩”的理解中，义是对秩序和群体重要性的强调（这自然没有错），利是与私己、欲及个人利益相关的概念，程灏的问题是，他把“义利之辩”看成一种二元对立的状态。程灏作为宋明理学的重要代表，他的观点说明，在群己关系上，宋明理学有着明显的“崇义抑利”的倾向，试图以此达成群己关系的润滑和调试之目的。从对主体的理解角度

来讲，宋明理学是倾向于强调个人内在体会和功夫论的学派，宋明理学把义和公内化为一种形上之天理，这其实是对自汉代以来建立的“三纲六纪”等人伦关系的一种形上化和内化。但是，公和义的一面被彰显出来，而七情六欲这样同属于主体的属性却受到了挤压，私与人欲在宋明理学中都是被摒弃的对象。因此，按照这种思想逻辑来发展，朱熹所说：“人之一心，天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭，未有天理人欲夹杂者。”[38] 这就是一个自然而然的结论。因此，当宋明理学所重视的内化强化到一定程度的时候，受压抑的相对主体性便会产生反弹。比如，李贽指出：“富贵利达

[39]所以厚吾天生之五官，其势然也。是故圣人顺之，顺之则安之。” 黄宗羲则指出“有

生之初，人各自私也，人各自利也。”[40] 另外，王夫之对于“欲”，也有如此说法：“人欲之大公，则天理之至正矣。”[41] 这些说法说明，对于宋代忽略个人欲利的群己观念，明末清初思想界已经对其已有深刻的反思，侧重强调群体、压抑个人独立性之群己结构的合法性已经受到了严重的质疑。

四、传统“群己之辩”的终结

明末清初重视个人的思想已然形成一股浩浩荡荡的思想潮流，但是随着现实政治的原因和清代考据学的兴起，这股来势凶猛的思想潮流却从地表消失了，成了一股潜流。戴震对于宋明理学的反思就是这股强大潮流偶现于世的例证。戴震认为宋明理学实属“以理杀人”，他说：“人死于法，犹有怜者；死于理，其谁怜之”（《孟子字义疏证》）[42] ,这一说法虽然有些偏颇，但确实指出了“群己之辩”在宋明理学中逻辑发展的归宿。戴震之后，龚自珍于清朝统治风雨飘摇、社会即将崩溃时，在其诗文中呼吁个性自由，比如，“各因其性情之近，而人才成” （《与人笺五》） [43]、“我劝天公重抖擞，不拘一格降人才”（《已亥杂诗》）[44] 等，都表达了强调个性，挣脱束缚的愿望。因此，对于龚自珍，梁启超有如此评价：“初读《定庵文集》，若受电然。” [45]

梁启超肯定了龚自珍对其振聋发聩的思想启蒙作用，但是，梁启超也评价龚自珍说：“稍进乃厌其浅薄。”[46] 梁启超的评价说明了一个情况，梁启超已经不满足于从传统的群己关系的话语中寻求突破了，他需要一种全新的思想与语言来理解新的群己关系。随着“西学东渐”与传统社会结构的打破，取而代之的正是一种全新的“群己之辩”，比如，康有为的《实理公法全书》、严复的《群己权界论》等。康有为在《实理公法全书》中，以一种全然不同于传统的方式界定了“人类实理公法”，他认为，“人