我们有死的权利吗 - 对安乐死争论的法理学思考

作者：张玉堂

【内容提要】安乐死历来是个令人感兴趣的话题。有关安乐死的争论除在哲学、伦理学、医学等领域展开外，法学界对安乐死应否合法化问题也从不同的角度发表了不同的观点。本文通过对安乐死合法化纷争的分析，以自由理论为基点探讨了安乐死中的生命权和个人自由问题，并结合社会有机体理论提出反对安乐死合法化的主张。【摘要题】争鸣之声【关键词】安乐死/生命权/个人自由/集体意识【正文】 1992年，在加拿大的一个委员会的听证会上传出颤抖却又有力的声音：“各位先生，我想问问你们，若我不能批准自己去死，那我这个躯壳的主人是谁呢？究竟我的生命是谁拥有呢？”短短几句话，问得委员们不知所措。这是患上绝症后，一直争取安乐死合法化的罗得里格斯太太临终前的呐喊和抗争。（注：潘希熙：《走向死亡，谁说了算》，《社会工作》1995年第4期。） 的确，我们有死的权利吗？对生与死的考问和思索几乎是人类社会有史以来就始终存在的永恒困惑。2001年4月，荷兰通过的安乐死法案再次把世界的目光聚焦到这个令人关注的话题上。安乐死的观念和行为，自其产生的那一天起就注定是个法律上的难题。至今似乎还没有那一个问题能像它那样，会涉及如此多的重要法律理念而又如此惹起纷争；也很少有哪个法律问题能像关于安乐死的争论那样常常让我们感到无法自圆其说。安乐死究竟应不应该合法化？本文拟从生命权、个人自由等角度对安乐死合法化纷争做些粗浅探讨。 一、安乐死及其合法化纷争 （一）安乐死及其历史 安乐死亦称安死术，是英文“euthanasia”一词的汉译，最早源于希腊文“euthanasia”一词，本意为“快乐死亡”或“尊严死亡”；在牛津词典中的解释为“（患痛苦的不治之症者之无痛苦的死亡；无痛苦致死之术）”。（注：《牛津现代高级英汉双解词典》，牛津大学出版社、商务印书馆1998年版，第395页。）国内目前对安乐死尚无权威统一的定义，有人认为安乐死“是指对身患绝症濒临死亡的病人，为解除其极度的痛苦，由病人本人或亲属要求，经医生鉴定和有关司法部门认可，用医学方法提前终止其生命的过程。”（注：石文亮：《试论安乐死立法》，《法律与医学》1995年第2期。）但也有学者持不同意见，认为这是沿用了西方的传统解释，对安乐死的内涵外延界定的不准确，是导致安乐死被误解及引起争议的原因。安乐死的本质是死亡过程的文明化、科学化，主张“安乐死是对于医学无法挽救的濒临死亡者的死亡过程进行科学调节，以减轻或消除死亡痛苦，使死亡状态安乐化。”（注：冯秀云：《关于我国安乐死立法的几点思考》，《政法论丛》1998年第2期。）安乐死其根据实施的方式的不同，可分为主动和被动两种。主动安乐死是指采取主动措施，? 缱⑸浠

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命的医疗措施，而听任其死亡。根据被实施安乐死的病人是否明确表达其愿望，安乐死又可分为自愿和非自愿两种。前者系由病人本人通过遗嘱或口头表态方式决定，后者则是因本人无法表达意愿而由亲属或监护人做出决定。（注：陈霆宇：《安乐死几个相关问题探析》，《政法论丛》1998年第2期。） 从最广泛的意义上讲，安乐死的理论和实践可谓古已有之。在西方，有些原始部落为了其整体的生存和健康强盛，常把病人、老人击杀或埋葬，以此来减少病弱者的痛苦和部落的负担。（注：许士凯：《安乐死启示录》，上海科技教育出版社1992年版，第38页。）古希腊哲学家柏拉图认为，医生延长那些最终仍不免死亡的危重病人痛苦是不合伦理的，并赞同不堪忍受病痛折磨的病人自己结束生命。斯巴达人为了保证士兵的健康和战斗力，也有处死有先天疾病或生理缺陷之新生儿的习俗。在东方诸国，尤其是受佛教影响的地方，崇尚人自然的死亡，“圆寂”、“坐化”等就是佛教徒追求的死亡方式。我国敦煌有一幅唐吐蕃时期（公元781～847年）“自行诣死”的壁画，描写一位老者在寿命将终时自行到坟墓中安详地辞别人世，这可视为我国较早时期的安乐死思想。（注：赵建雄：《我国早期的“安乐死”思想》，《健康报》1996年10月19日。）但是，由于安乐死违背传统的伦理观念，（注：长期支撑社会秩序的传统，在西方是以宗教伦理为主，如基督教就曾经禁止自杀；

在东方，尤其是受儒家思想影响的大部分地方，莫不视死为一个禁忌，在大多数时代里的大多数人也无不将长寿视为一种极其自然的追求。）并与传统的医学理念和死亡概念相冲突，自杀和他杀的界限也因此而趋于模糊，故安乐死的思想和行为也普遍地无法得到法律的支持。 在西方，启蒙时代的到来宣告了传统社会走向式微的开始，个人对于自己生命和自由的把握与张扬迅速拓显至社会生活的各个层面，于是自十七世纪起，具有现代意义上的安乐死思想便应运而生了。（注：培根、莫尔、洛克以及休谟等人都阐述过他们对于死亡的看法，托马斯·莫尔在其《乌托邦》一书中还对如何实施安乐死提出了许多具体的设想。参见许士凯：《安乐死启示录》，上海科技教育出版社1992年版，第39～40页。）于此同时，由于现代生物医学技术的迅速发展，使一部分濒危病人的生命可以在人工干预下长时间地、极其痛苦地予以延长。这极大地激化了医学伦理中的一对固有矛盾——延长病人的生命与解除病人的痛苦。有关安乐死的病例和讨论不断涌现，终于使安乐死合法化运动在二十世纪初叶与人权运动结合在一起正式走上了历史舞台。1935年在英国出现了第一个“安乐死合法化委员会”，其后美国、法国、丹麦、瑞典、荷兰等国也陆续出现了类似的组织。 但安乐死运动很快就随着纳粹德国的兴起及其对非日尔曼种族的屠杀而遭受挫折。二战期间根据其信奉的优生学理论以及其纯净种族（雅利安）的理想，纳粹党人用“安乐死”、“尊严死亡”等名义有计划的屠杀慢性病、遗传病和精神病患者以及犹太人、吉普赛人等其他民族人士达600万人。（注：[美]亨利·弗莱德兰德：《从“安乐死”到最终解决》，赵永前译，北京出版社2000年版，第1～4页。）从1938年法西斯分子滥用安乐死到50年代后期，安乐死声名狼藉，关于安乐死的讨论也几近销声匿迹。 从二十世纪六十年代起，随着工业革命掀起的第三次浪潮医学革命得到复苏，安乐死合法化的讨论再度兴起。1960年，有人在英国议会提出了安乐死法案；1962年，日本最高法院规定，允许早死条例并附先决条件：本人自愿并提出申请，医生诊断患绝症，患者痛苦异常，亲属同意。1969年，英国国会辩论的一项安乐死法案中声明：“医生给一个做出宣布的合格病人实行安乐死是合法的”。类似的法案也曾被美国爱达荷州、俄勒冈州等地的立法机构提出，但最终均未获通过。1976年美国加利福尼亚州通过了《自然死亡法》，首次从法律上承认了“死的权利”。70年代后期的法国、德国也都先后制定了有关安乐死的法律程序。荷兰和澳大利亚分别于1993、1995年通过有关安乐死的法案，但结果施行未几均告夭折。 2001年4月，荷兰再次通过一项安乐死法案，不仅世人瞩目，在我国也掀起了又一轮讨论安乐死的高潮。我国的立法，迄今为止尚未涉及安乐死问题。但被动安乐死的情形在现实中是较为普遍的，通常也不会引起什么诉讼，即使有，一般也是作为普通医疗纠纷加以处理。1987年发生在陕西汉中的一起案件（医生在病人家属的要求下主动为病人采取了助死措施，医生及病人之子被指控杀人，最终被判无罪。）是我国迄今为止最为典型的安乐死诉讼案（注：对于此案十余年来媒体一直有各类报道和介绍评述。主要有：宋蔚林：《安乐死与杀人罪》，上海《民主与法制》1987年第8期；王鸿鳞：《关于我国首例“安乐死”案件》，《人民司法》1990年第9期；徐宗良：《大学生人文素养讲座：当代生命伦理的困惑》，上海交通大学出版社2000年版，第57～58页；王政勋：《正当行为论》，法律出版社2000年版，第496～502页；2001年4月23日千龙新闻网转载《华商报》的报导文章《当事人披露我国首例“安乐死”案审判始末》。），并引发人们开始普遍关注安乐死问题。1988年全国和上海的各界专家学者分别组织了一次关于安乐死的研讨会，虽然意见不一，但与会者多主张无论在医学上还是在立法上都应谨慎对待。自90年代中期起全国的两会上亦不断有些代表（多为发达地区如广东、上海等地的代表）联名提出有关安乐死的提案，山东的一所大学甚至受其地方立法机关的委托起草出一份安乐死立法草案。 （二）安乐死之合法化纷争 显然，从安乐死的历史发展来看，乐观的人倾向于把安乐死的合法化视为社会发展和法律进步的体现。但各国的立法实践表明：这种认识也许忽视了社会存在的复杂性从而太过乐观了。谨慎的人尽管对安乐死持理解立场，但却不希望法律过早的做出让步。在安乐死合法化问题上，双方的争论异

常激烈，也颇值得我们深思。 赞同一方的主要观点认为：1.生命只属于个人，他有权按自己的意愿自由处置。（这是自由主义者的主张，集体主义者即使赞同安乐死，一般也只主张消极安乐死。他们认为，个人生命是人类集体生命的组成部分，前者应服从于后者，个人是否可以实行安乐死要看对集体利益是否合适。）2.人的尊严具有最高价值，尊严使人有选择的自由，包括结束自己生命的自由。3.追求生命质量是实现生命价值的重要目标，当一个人的生命只具有纯粹生物学意义上的存在或是只能在巨大痛苦中等待死亡时（生命质量已大大降低），医生却硬要拖延以使他承受痛苦，实际上是对病人的虐待，恰恰是一种不人道。4.社会资源是有限的，对一个无望挽救的绝症患者投入大量的医疗力量实际上是浪费，应当将这些宝贵而有限的医疗资源节省下来用于救助那些可能治好的病人。5.死亡并非永远是人类的敌人，应正确看待死亡。生和死都是宇宙万物的基本问题，死亡不过是事物的自然序列中的一环。（注：本段观点分别参见：许士凯：《安乐死启示录》，上海科技教育出版社1992年版，第45～47页；纪宗宜：《关于医学法律中若干问题初探》，《大自然探索》1999年第4期；诺埃勒·勒? в合苤朴肴巳ā罚а⒎ㄊ费в?998年第1期。） 即便是在赞同者内部，关于安乐死的实施对象，也还存在很大分歧。有人认为安乐死的对象主要有三类：植物人，脑死亡者，身患绝症濒临死亡而又极度痛苦者。（注：徐宗良：《大学生人文素养讲座：当代生命伦理的困惑》，上海交通大学出版社2000年版，第45页。）也有人主张安乐死的对象主要是两种病人：一是身患绝症处于晚期而极度痛苦的病人，二是有严重残疾，生命质量和生命价值极其低下或已丧失的病人，如不可逆的植物人状态或已发生脑死亡者，严重畸形且医学上无法治疗的胎儿、新生儿等。（注：陈霆宇：《安乐死几个相关问题探析》，《政法论丛》1998年第2期。）还有学者将植物人和严重先天缺陷的新生儿排除，提出安乐死的实施对象应是“医学上无法挽救存在痛苦的濒死者”。（注：冯秀云：《关于我国安乐死立法的几点思考》，《政法论丛》1997年第5期。） 反对一方的主要观点有：1.生命是神圣的和至高无上的，医学伦理要求医生必须尽一切可能救助病人的生命。2.各国法律、道德、舆论和风俗习惯，对痴呆、严重畸形、伤残乃至各种濒临死亡的人，普遍采取极其宽容的态度，这是人道主义精神在全人类中的普遍体现。人类只有从尊重最弱的人做起，才能保持自己的尊严。不能简单把个人尊严和个人自由简单扩大到可以把濒危病人弄死。3.每一个生命都有一定的价值，都是人类的组成分子。社会对各个社会成员不仅有安置的权力，也有保护的义务。对有些被误认为是社会“负担”的患者进行救治，是人类社会的基本职责。4.不可逆的诊断未必准确，不仅医学的发展可以使绝症可治，现实中更有许多病例是医学无法解释的奇迹（如植物人数年后苏醒），应该给病人以这样的机会。5.病人要求安乐死的意愿未必是其理智而真实的意思表示，有的只是精神空虚或一种暂时的要求。6.法律允许安乐死可能会被别有用心的人利用来犯罪，历史上更有过纳粹借安乐死来进行屠杀的教训。（注：本段观点分别参见：许士凯：《安乐死启示录》，上海科技教育出版社1992年版，第45～47页；纪宗宜：《关于医学法律中若干问题初探》，《大自然探索》1999年第4期。另外，念九州还提供了一些较为不同的观点，详见其文：《价值冲突：安乐死合法化的根本障碍》，《西南民族学院学报》（哲学社会科学版）2000年第1期。） 二、生命权与自由 综观安乐死合法化纷争之双方的观点，如何看待人的生命与生命权、个人能否自由的选择死亡，是他们的主要分歧。古希腊哲学家普罗泰戈拉说过：“人是万物的尺度”。人类社会有史以来的所有行动和思考，从最终意义上讲，也的确未能超出我们人类自身的立场和价值取向。个人生命的存在与发展、人类种群的存在与繁衍是我们考虑一切问题的前提。但被视为个人权利和利益的生命在安乐死的争论中却不得不面临更为全面的审视：人既然有生存的权利，为何就不能有死亡的权利呢？法律应不应该保护个人对其生命的自由选择？ （一）安乐死中的生命权悖论 一般而言，一个人的生命是始于出生而终于死亡，这也是一个人作为法律主体之享有权利在时间上的起点和终点。探讨生和死可以从哲学的、宗教的、医学的和法学的等不同

的角度出发。单就法律角度而言，生死的标准主要是由民法界定的。民法上自然人的权利能力的开始时间有“受孕说”、“阵痛说”、“断带说”、“独立呼吸说”、“父亲承认说”等学说和立法例；自然人的权利能力因死亡而终止，对死亡亦有“心跳停止说”、“呼吸停止说”、“脑死亡”等标准。（注：彭万林：《民法学》，中国政法大学出版社1997年版，第68页。）就前者论，有的是被界定在出生（医学标准）以前，有的是在出生以后；就后者论，则主要是医学上（传统的）“心肺死亡”和（现代的）“脑死亡”标准的差异。我国民法对决定自然人权利起讫之界定采纳的分别是“独立呼吸说”和“心肺死亡”标准。（注：彭万林：《民法学》，中国政法大学出版社1997年版，第68页。） 那么，在这段短暂的人生历程中，我们的生命究竟属于谁？每个人的生命只能归他自己所有，这似乎是一个无须证明的常识。保护每个人生命的安全并不受任何非法侵害也是法律的基本职责。但这只是我们现在的常识，历史和理论曾经给过不同的答案。比如历史上的奴隶不仅没有独立的人格，连生命也完全属于他的主人所有，更别说享有什么生命权了。而基督教的神学家认为人是上帝的创造，每个人的生命都是属于上帝的，自杀就是违背上帝的意志，是一种犯罪行为。（注：这是托马斯·阿奎那在《神学大全》中表述的观点。）自文艺复兴起，西方人逐渐被从神的阴影下解放出来，直至现代人权运动的深入发展，个人的人格独立与尊严终于成为全世界人们的共识。1948年《世界人权宣言》第3条规定：“人人享有生命、自由和人身安全”，可见，人的生命只能由他自己来享有，庄严而神圣的生命权是任何一个人的最基本的人权。 安乐死中对于生命和生命权的争论，首先是在人的本质的认识上存在分歧。客观地说，人是生物人和社会人的综合体，前一种理解使人类跨越种族民族差异而具有普遍的共性，后一种理解则使人类真正的有别于其他动物。赞同安乐死的人一般都更加重视个人的尊严及其社会意义上的生存，往往以生命的质量来评判生存的意义、生命的价值。而多数反对安乐死的人则更注重从人的共性上来看待生命的意义，再大的肉体痛苦、精神折磨甚至是丧失了意识，都并不能降低其作为人的意义和生命的价值。就象密尔说的那样，即使是痛苦的苏格拉底也比最快乐的猪幸福。 如何看待这个分歧？赞同论者认为尊严的死比痛苦的生存更有价值。在这里，尊严成为了一个标准，但问题是：什么是尊严？绝症患者临终前的痛苦不堪，往往包括肉体和精神两方面的折磨。感觉到肉体上的痛苦如肢体残缺、组织疼痛等，这些只是医学上的事实，是否能构成尊严问题，却要因人而异。单纯的肉体痛苦必须经过个体的主观评价才能转化为尊严问题。而一个生活在社会底层的人如弃儿、乞丐、流浪汉等也许同样感到尊严的丧失，他们是否也会觉得生不如死？可见，不能断言尊严是死的理由。 赞同论者也许可以进一步附加其他条件来支持其主张，如要正确看待死的意义（死亡本身是生命的归宿），濒死者的死亡已无法避免，安乐死的本质是由人工来控制死亡的过程（使病人安乐而死）而不是杀人。但以生的归宿是死来主张一个人结束自己的生命，这应当是非常消极人生观，也不是劝戒任何人主动死亡的合适理由。另外，何谓濒临死亡？绝症病人也许在几天内死亡，也许几个月死亡，有些植物人可能会活几年甚至十几年，若要选择一个期限作为实施安乐死的标准显然不现实。再者，如果安乐而死是要回避死亡之前的痛苦体验，医生拖延其死亡是对病人的虐待，那么对痛苦的慢性病人而言，医生岂不是在对他们进行更长时间的虐待？虐待的指责不过是对医生职责的误解和无理的情绪化表达而已。即使缩短病人临死前痛苦的目的是正当的，手段是提前终止他的生命，法律显然不能仅因目的的正当就当然肯定手段的正当。 再来看看反对论者的意见。生命神圣的主张固然正确，但这一般不会妨害对一个人生命的正当剥夺，如对杀人犯执行死刑通常都能被人们接受。但是，若社会和国家应当尊重并有义务保护病弱者——我们应当如何保护？以谁的标准来保护？如果我们认为病人要求安乐死的主张是一种不理智的决定，那我们又如何判定保障其痛苦的活着就一定是正确的理智呢？真理从来都不是投票的结果，以多数人的价值观去替代少数人自己的判断并不总是明智的选择，历史上的教训常常使人们对“民主的暴政”怀有深深的切肤之痛。 （二）安乐死的个人自由 当人们发现对一