见证的单一与存在的单一

尘，显妙明普照万方，在真主乃如萤火。倘若外道无知，认性为主，神通自在，误作己能。”“体认之一，其理总具当身，真性为光明，正心为镜子，身治即妆台，万物为陪侍，此又数一之样式矣。然则美人不与焉，故云：‘美人独另孰何颜，欲显丰姿待可传。妆台玩好工夫备，始现光明宝镜间。’有等醉梦，妄以美人即是镜子。噫！果如是说，美人之与镜光同熔于炉治，共入模范而均受磋磨，其造炉成镜者谁欤？设人中一人，自称与天子同尊，遂与其抗礼，其罪可免乎？况欲与造化天地人神之真主同为一体也。”（240、243、82、118、244页）

三、见证的单一与存在的单一

比较张中和王岱舆的论述，明显可以看见其思想有冲突。其实质，是伊斯兰哲学“见证的单一”与“存在的单一”的冲突。张中和王岱舆都是深受苏非思想影响的学者，但苏非内部情况比较复杂，“有学者把苏非理论分为三派：1、创世派，即真主从无中创造世界，所创造之物并非等同于主的本质；2、见证派，即宇宙、世界是一面镜子，藉以反映主的属性，真主则超验地存在于宇宙万物之

[25]上；3、存在派，依据该理论，‘一切是主’”。 很明显，张中的思想接近“存

在派”，王岱舆则更接近“见证派”。

张中那里，真主是单一的和统一的。一切有形、无形之物皆系真主的产物，因而是虚幻的，只有真主真实，除真主外，无物存在。宇宙万有是作为真主的一种影子，预先存在于真主之中，从真主中显化出来。宇宙万有本质上都是真主的显化。终将返回真主。本质与现象、真主与宇宙万有实质上没有区别。这显然就是“存在单一论”，这种思想，有泛神论的痕迹。“按照这种学说，唯有安拉是实在，其余的一切则是虚幻的，它们仅仅是安拉神光之‘闪现’。其口号是：‘真主即是一切，一即是真主。’”[26]“世间万象不过是真主的表象，真主是唯一的存在，他使万物得以存在。当真主被遮蔽时，他的仆人同时见到这两种存在。而真主一旦显现，他的仆人将看到他与其他众物毫无关系，视者亲见所视者，见者亲见被见者。”[27] 哈拉智的“入化”说，即真主降临人身，人主合二为一好像

也对张中有影响。[28]“入化”说认为真主与世界是融合的，真主和世界内在的作用力是同一的。

这些思想，都有泛神论倾向，引起了伊斯兰教内部的反对。伊玛目·冉巴尼（1563—1624）是著名印度伊斯兰学者。当时印度的卡迪里、车什挺耶等苏菲教团都接受了“存在单一论”的思想，以实际行动推动了泛神论。希尔信迪（即伊玛目·冉巴尼）针对“存在单一论”而提出“见证单一论”。他认为伊本阿拉比的“一切都是真主”的命题混淆了主体与客体的存在，宇宙是真主的创造物，但创造物不能等同于创造者，真主是必然的、永恒的存在，世界只是暂时的偶然的存在。因此“一切皆真主”，毋宁说“一切皆源于真主”。宇宙万物见证真主的独一存在。他认为，“安拉的自我、品格和行为是独一实在，一切受造物皆为他的意志的‘反映’，因而不能与独一无二的安拉的品格和行为相提并论。正确的提法不是‘一切即真主’，而是‘一切皆来自真主’。苏非教义的宗旨不是追求与安拉合一，而是热爱万能之安拉，见证自我为安拉的‘创造物’。”[29] 伊玛目·冉巴尼认为，“真主不同于世界，他与世界不即不离，不在世界，不离世界，不围绕世界，不贯穿于世界；我知道万物的本体和特性都是真主的所造，被造物的特性不具真主的特性。被造物的行为不具真的行为；而且我知道被造物的行为受真主大能的控制，万物的能力不会影响真主的行为。”[30]又云“我原来持‘存在单一论’的立场，正如我在信中反复说明过的那样，我把真主的用为、德性看作是根本，当事情真相大白后，我抛弃了这一立场。我认为‘万物皆源自他（真主）’的话，是最好最正确的。我看到这句话比‘万物都是他（真主）’的话有更多的完美性。我从另一个方面知道了真主用为、德性的道理。我看到万物是单独的个体，我的认识超越了更高的层次。我没有了丝毫的疑惑和不解。揭示所带来的一切都符合教义教律，其中与教义的表意无有一根发丝的矛盾”[31]；他认为“‘见证单一论’是‘觉单一’，即行道者所见的只是一个；而‘万有单一’是行道者知主认为存在者只是一个。他推测和认为，其他的都是无的、不存在的。在认为其他的都是无的、不存在的同时，他妄称其他的一切都是那一个的显然、镜子。万有单一思想（否定真主的本然以外的东西存在的思想）是与理智、教法相悖的。万有单一论家们，他们所见的只是见证单一的幻影，而并不是说，他们得到了那个单一。实际上，见证单一和这个幻影毫无瓜葛。绝大多数人抓住

万有单一理论不放，有的更是以偏教、外道的形式出现，他们主张：一总都来自于真主，不然他们主张，一总都是真主”[32]。

这些都和传统伊斯兰教哲学的看法一致，王岱舆坚持的也是这个观点。 有学者认为“王岱舆对教内的类似于张中的这种所谓‘易真’的批评在某种程度上实质是正统派对苏非主义的批评”[33]。这个结论虽然没有找到张、王冲突的思想根源，但是已经感觉到了张、王冲突的实质是思想冲突，无疑是一个有学术价值的看法。白寿彝先生早就发现王岱舆、张中思想的不一致，说：“经学家的学风，可以说是大不相同的。”[34] 其实除了学风，思想的差异很可能是差异的实质所在。

清代早期伊斯兰教外来传教人员为数不少，《经学系传谱》云“西域来游之辈，自有清以来，约千百计”。[35] 王岱舆和“见证的单一”思想一致，是否受冉巴尼思想的影响，我们不得而知，张中接受“存在的单一”的思想，则是一个明显的事实。张中和王岱舆，明显有思想分歧，明末清初的中国伊斯兰教学者，在从事汉文著述时，背后有中外多种流派的宗教哲学资源，各个学者的经历不同，取舍有异，他们的宗教思想，并不一致，情况比较复杂。传统上，把明末清初时期活动在金陵一带的张中、王岱舆、刘智回族学者，都划归中国伊斯兰教金陵学派。[36] 或称作金陵学派，[37]从张中和王岱舆的宗教思想分歧看，这样做有冶朱陆于一炉之嫌。不同师承、不同思想的学者，能不能仅仅因为地域相近，就划归在一起？金陵学派的说法在何种意义上能够成立，这个问题还值得深入研究。 注释：

[1] 王岱舆：《正教真诠·清真大学·希真正答》，余振贵点校，银川：宁夏人民出版社，1988年，第44—45页。（以下凡引此书，俱简称《正教真诠·清真大学·希真正答》）。

[2]杨晓春：《论晚明江南穆斯林学者的文化纷争——从王岱舆〈正教真诠〉批评的〈证主默解〉说起》，《南京大学学报》，2005年第1期。

[3] 季芳桐：《王岱舆批评张中一说之质疑——兼论〈证主默解〉与〈克里默解〉的关系》，《北方民族大学学报》，2009年第2期。

[4]《四篇要道》，马宝光主编：《中国回族典籍丛书》（内部资料），第六册，第103页。

[5]《四篇要道》，第18页。 [6]《四篇要道》，第98页。

[7]《归真总义》，马宝光主编，《中国回族典籍丛书》（内部资料），第五册，第48—49页。

[8]《四篇要道》，第19页。

[9]中国伊斯兰百科全书编委会：《中国伊斯兰百科全书》，成都：四川辞书出版社，1994年，第284页。张中云“此学之正义，是学滔黑得”。（《四篇要道》，《中国回族典籍丛书》（内部资料），第六册，第37页。）“滔黑得”就是“‘Ilm al-Tawhid”音译，一般译作“讨黑得”。

[10]李兴华等著：《中国伊斯兰教史》，北京：中国社会科学出版社，1998年，第563页。

[11]王岱舆所批评的《证主默解》的思想，也常见于《归真总义》。为严格起见，本文不引用其文字。

[12] 张中：《克里默解》，《中国穆斯林》，1983年第2期。 [13]《正教真诠·清真大学·希真正答》，第258页。 [14]《四篇要道》，第96页。

[15]《克里默解》，《中国穆斯林》，1983年第2期。 [16]《四篇要道》，第50页。

[17][18] 《克里默解》，《中国穆斯林》，1983年第2期。 [19]《四篇要道》，第109页。

[20]《克里默解》，《中国穆斯林》，1983年第2期。 [21]《四篇要道》，第26页。

[22]《克里默解》，《中国穆斯林》，1983年第2期。 [23]《正教真诠·清真大学·希真正答》，第19页。 [24]《正教真诠·清真大学·希真正答》，第42页。

[25] 李振中等：《阿拉伯哲学史》，北京：北京语言学院出版社，1995年，第166页。

[26]金宜久，《伊斯兰教史》，南京：江苏人民出版社，2006年，第339页。（以下凡引此书，俱简称金宜久，《伊斯兰教史》）。

[27]［埃］艾哈迈德·爱敏著，史希同等译：《阿拉伯－伊斯兰文化史》（第八册），《正午时期》（四），北京：商务印书馆，2007年，第158—159页。（以下凡引此书，俱简称《阿拉伯－伊斯兰文化史》（第八册），《正午时期》（四））。

[28]《归真总义》云“满素尔尊者（哈拉智）一日突云：我是真主。此经书有禁，教法不容者，是以为国人所害。然而千载之下，皆识其为得道真人，此其所谓承领真主断法，而不为法缚者欤。”《归真总义》，第63页。张中师徒对哈拉智是完全认同的。

[29]金宜久，《伊斯兰教史》，第339页。

[30][31]［印度］伊玛目·冉巴尼，马廷义译，哈三·马鸿章、马永正校译，香港：天马出版有限公司《麦克图巴特·书信集》，10—11页，18页。 [32]［印度］伊麻目·然巴尼，周进福译，《书信集》，香港：蓝月出版社，第51—53页。

[33]许淑杰，《明清汉文伊斯兰译著运动再考察》，《世界宗教研究》，2010年第2期。

[34] 白寿彝：《回族人物志》（清代）附卷之八，银川：宁夏人民出版社，1992年，第43页。

[35]［清］赵灿，《经学系传谱》，杨永昌，马继祖标注，西宁：青海人民出版社，1989年，第61页。

[36]马多勇，《伊斯兰教金陵学派与中国传统文化》，《滁州学院学报》2005年5期。

[37]参米寿江《金陵学派产生的背景、思想渊源及当代意义》，《世界宗教研究》2009年4期。