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共同编纂的煌煌巨制，在大陆还是一件创举。”[2]
以上工具书的出版，对于促进“龙学”的进一步发展，补助海内外学术交流，均有无量功德。然而，无庸讳言，大陆“龙学”界在工具、资料方面所下的功夫还不够。近十年来的“龙学”研究成果尚无人做统计索引工作，像日本冈村繁编纂的那样详尽的《文心雕龙索引》大陆还没有，而朱氏《索引》显然已不够用了！
（4）论文集
本期“龙学”的又一个特点是一些论者的《文心雕龙》研究论文集纷纷出版，这是以前所没有的，它标志着诸多论者的“龙学”研究由零打碎敲走向全面系统。这些论文集主要有：马宏山的《文心雕龙散论》（1982）、牟世金的《雕龙集》（1983）、蒋祖怡的《文心雕龙论丛》（1985）、毕万忱、李淼的《文心雕龙论稿》（1985）、王运熙的《文心雕龙探索》（1986）、涂光社的《文心十论》（1986）、李庆甲的《文心识隅集》（1989）、穆克宏的《文心雕龙研究》(1991)王明志的《文心雕龙新论》(1994)等。另外，中国《文心雕龙》学会的会刊《文心雕龙学刊》也在本期出版了1—7辑，1994年会刊更名为《文心雕龙研究》，现已出至第3辑。这些论文集中的论文所研究的范围，几乎包括“龙学”的各个方面，涉及各种专题，堪谓“龙学”兴盛期的盛事。 二
本期发表了一千多篇论文，讨论的问题涉及到“龙学”的诸多方面。其中有些问题是接着以前继续讨论，但深度已不可同日而语；有些问题则为本期所独有，开辟了“龙学”研究的新领域。
（1）刘勰生平研究
杨明照的《梁书刘勰传笺注》经大量增补修订后发表于《中华文史论丛》1979年第1辑，这是刘勰生平方面考订最精、影响最大的文章，使我们对刘勰的家世和生平的基本情况有了大体的了解，对研究刘勰确有“知人论世之助”（牟世金语）。同时，有关刘勰生平的研究，台湾、日本和大陆其他学者也有不少创获，牟世金的《刘勰年谱汇考》（1988）将这方面的研究成果汇集在一起，并按以己见，为人们的进一步研究提供了方便。在刘勰生平研究方面分歧较大的主要是以下几个问题：一是刘勰早年为何入定林寺，王元化主“家贫”说，杨明照持“信佛”说，张少康则认为是为了“寻求政治出路”。[3]二是刘勰的卒年，范文澜推断为521年，赵仲邑、穆克宏、牟世金、周振甫、詹等人的看法接近范说；李庆甲考订为523年，郭晋稀、祖保泉从李说；杨明照则认为在538—539年间。[4]三是刘勰出身士庶问题，学术界向以刘勰出身士族，王元化在《刘勰身世与士庶区别问题》一文中首次提出庶族说，认为“刘勰并不是出身于代表大地主阶级的士族，而是出身于家道中落的贫寒庶族”。赞成庶族说并加以补证的还有程天祜和牟世金。[5]王利器和马宏山坚持认为刘勰出身士族，[6]周绍恒则在《刘勰出身庶族商兑》一文中，对士族说作了进一步论证。辨清刘勰出身士族还是庶族，有助于对刘勰作出更符合实际的全面评价，但也不能绝对化，否则就会陷入出身决定论的危险境地。四是《文心雕龙》成书年代问题，“龙学”界多数学者同意清代刘毓崧的考证，认为《文心雕龙》写定于齐末；自本期开始，施助、广信、叶晨晖、夏志厚、周绍恒、贾树新等人先后撰文，对刘氏考证提出质疑，认为《文心雕龙》成书于梁初。[7]《文
心雕龙》的成书年代问题直接决定着对刘勰生年的推断和对《文心》本文的理解，所以对这个问题展开讨论，弄清事实真相是十分必要的。
（2）刘勰思想研究
这方面的研究主要围绕儒佛道玄展开讨论。1980年马宏山发表了《论〈文心雕龙〉的纲》，该文认为“刘勰的指导思想是以佛统儒，佛儒合一”，佛道是《文心雕龙》一以贯之的主导思想。此论一出立即在“龙学”界掀起轩然大波，许多论者撰文反驳此说。李庆甲的《〈文心雕龙〉与佛学思想》认为：“《文心雕龙》的思想体系属于儒家”，是“一部与佛学唯心主义对立的儒家文论”。孔繁的《刘勰与佛学》也指出：“《文心雕龙》不以玄学佛学作指导，而以儒学作指导。”但是，马宏山提出佛道论也是经过深思熟虑的，他在“论纲”的基础上又发表了一系列的文章，并汇集为《文心雕龙散论》一书。这表明本期佛道论比以前已经有了较大发展，形成了较为全面系统的观点。儒佛之争的同时，也有不少论者认为刘勰主要受老庄道家和魏晋玄学的影响。皮朝纲的《〈文心雕龙〉与老庄思想》、张启成的《〈文心雕龙〉中的道家思想》、蔡仲翔的《论刘勰的“自然之道”》和《王弼哲学与〈文心雕龙〉》、严寿澄的《道家、玄学与〈文心雕龙〉》、姚汉荣的《〈文心雕龙〉与魏晋玄学》等，均主此说。持儒家思想主导说者仍属多数，但对佛道说和道玄说者所举出的大量事例和进行的有力论证，儒道说者也不能无动于衷。于是，原先那种认为刘勰“严格保持儒学的立场”，完全“拒绝佛教思想混进来”的纯粹儒家说已不存在，多数论者主张儒家思想是刘勰的基本思想或主导思想，但刘勰同时也受到佛道玄思想的影响。如张少康的《〈文心雕龙〉的原道论》就说：“刘勰的文艺思想既有其主导方面，又有其复杂的、兼容并包的方面。即以‘道’来说，既是哲理性的道，又是具体的社会政治之道；既以儒家为主，又兼通释老。”至于为什么会出现这种情况，王元化《〈文心雕龙〉札记三则》、《思想原则和研究方法二三问题》等文中作了分析：“当时学术思潮的一个重要特点，即儒、释、道、玄之间形成了一种既吸收又排斥，既调和又斗争的复杂错综的局面”；“当时没有不掺入任何其他思想绝对纯粹的儒家，也没有绝对纯粹的玄学和佛学”。因此，“刘勰虽然在《文心雕龙》中恪守儒学风范，但是他对于作为当时时代思潮的释、道、玄诸家，也有融合吸收的一面”。由儒、释、道、玄各执一端到以儒为主诸家并存，这是本期刘勰思想研究的重大进步，因为刘勰的思想并不是单一的，体现在《文心雕龙》中更是如此，这已基本成为“龙学”界的共识，只是对各家思想在书中所占的比重看法仍然不一。漆绪邦认为：“以道为体，以儒为用，才是刘勰论文学的基本指导思想。”涂光社也认为：“《文心雕龙》杂糅经魏晋玄学改造的各家思想，有开放的特点，儒道是其互为补充的两个主要侧面”。[8]李平的《论〈文心雕龙〉的体用之道》又从先秦文化渊源、魏晋时代风尚和《文心》总论、创作论四个方面，全面论述了刘勰“道体儒用、体用结合”的文学指导思想。汪春泓的《关于〈文心雕龙〉之佛教渊源的新思考》和邱世友的《刘勰论文学的般若绝境》，则从魏晋儒道释合一的社会思潮着眼，分析了佛学对刘勰的影响，取得了一些新进展。
（3）《文心》单篇研究
对《文心雕龙》五十篇进行单篇研究的论文在本期占了很大的的比重，除文体论尚有少数几篇没有专论外，其他各篇几乎都有专门研究文章，像《原道》、《辨骚》、《神思》、《体性》、《风骨》、《情采》、《通变》、《物色》等重要篇目，研究文章都有几十篇甚至上百篇。这里仅就《神思》和《风骨》篇的研究情况作一综述，以见本期“龙学”微观研究之深入。王元化首先提出：“《神思篇》是《文心雕龙》创作论的总纲”。牟世金、周振甫、张少康等人
均赞同此说，并从不同角度对“总纲”说作了发挥。对《神思》篇的总纲地位虽然有了一致的认识，但对“神思”含义的理解却是见仁见智。王元化主“想象”说，牟世金持“艺术构思”说，詹则认为是“形象思维”。准确理解“神思”概念的含义固然重要，但更重要的还是对《神思》篇理论意蕴的发掘。邱世友的《刘勰论〈神思〉》认为：“刘勰作为形象思维的神思论，就是建立在心和物这个关系上的；心物同一是神思论的基础，又是它的归结。”萧洪林的《刘勰论艺术想象的特征》一文，将“神思”理解为一种想象活动，并概括其四个方面的特征，即自由性、形象性、虚拟性和感同身受。“意象”作为古代文论中的一个重要的理论范畴，首先出现在《神思》篇中，郭外岑的《释〈文心雕龙·神思〉篇》对“意象”的形成、特征和意义作了全面分析，认为“刘勰提出的‘意象’说，确是我国古代艺术思维理论发展的一大飞跃，使我国传统的‘言志’‘缘情’的诗歌创作认识又大大深化了一步，从而更深刻地接触到了艺术创作的本质”。亦武的《刘勰的神思说和黑格尔的想象论比较研究》、梅家玲的《刘勰神思论与柯灵芝想象说之比较与研究》，分别就《神思》篇作中西比较研究，以见其理论价值。还有人认为：《神思》论述的是一个由构思和表达构成的二层次创作思维活动系统，其主要特点有整体性、层次性、适应性和目的性，虚静与技巧分别是构思与表达的前提。构思系统主要是情感的对象化活动，其要素有想象、物象和情感；表达系统主要是意象的物化活动，涉及语言、声律、比兴、修饰诸要素。[9]这是运用系统论方法对《神思》篇所作的深入细致的研究，颇有新意。
《风骨》篇仍然是本期研究的重点，并开始从总体上出现某些统一的趋势。“不少研究者逐步确认‘风骨’问题是刘勰针对齐梁文风提出的审美理想或审美标准；‘风骨’最基本的特征是‘力’，是阳刚之美。”[10]涂光社的《〈文心雕龙·风骨〉篇简论》认为：“‘风’是一种‘力’，‘骨’也包含着‘力’；刘勰批判的是文学创作的‘无力’、‘力沉’，强烈要求作品具有‘遒’、‘劲’、‘健’的力。一言以蔽之，《风骨》篇是一篇专论文学艺术动人之力的杰作。”祖保泉的《〈风骨〉臆札》在分析的基础上得出这样的结论：“‘风骨’——文情并茂的、刚健朗畅的力的美！”刘建国的《〈风骨〉浅尝》认为：“风”是“艺术感染力”，“骨”是“艺术表现力”。曹顺庆的《“风骨”与“崇高”》也说：“‘风骨’与‘崇高’，同属于一种以力为基本特质的阳刚之美”。这种认识上的一致性与以前的歧义迭出相比，无疑是一个进步。本期《风骨》篇研究的另一个进步是，一些论者联系《文心雕龙》整个理论体系和美学思想对“风骨”进行深入阐发，从而超越了对“风”、“骨”的概念进行罗列排比的研究方式。石家宜的《“风骨”及其美学意蕴》认为：如果我们能从整体着眼，把“风骨”放在与其它部分的有机联系中，找到它在《文心》体系中的位置，对“风骨”这个命题的来龙去脉作一番历史的考察，那么，我们的探讨就可能取得比较切实的进步。牟世金的《从刘勰的理论体系看风骨论》，正是从理论体系着眼来探讨这个问题。文章指出：“儒家对待‘志’、‘言’、‘文’三种关系的原则，也贯穿于《文心》全书，《风骨》篇的‘风’、‘骨’、‘采’三者的关系，不过是儒家‘志’、‘言’、‘文’三种关系的翻版。”张少康的《齐梁风骨论的美学内容》则将视野扩展到整个齐梁时期的诗文书画理论中的风骨论，在更广阔的范围中对“风骨”的美学内涵作综合考察，得出了一些新的见解。近年又有人把“风骨”与人格精神理想联系起来，从儒道风骨、英雄品评与建安风力等角度，探讨刘勰“风骨”论背后所映现的人格理想的精神义旨，认为“‘风骨’论所映现出的人格精神是以儒家‘大丈夫气’为主，又兼有法家的‘严峻’和道家的‘通脱’等糅合而成的，具有一种‘英雄之气’，或说是‘英雄人格’的理想精神。”[11]尽管这种观点尚未得到“龙学”界多数人的认可，但毕竟是一种新的思路。最近，郁沅又撰《〈文心雕龙〉“风骨”诸家说辩正》一文，在剔除了一些无据之谈后，作者认为各家对“风骨”的解释虽互有不同，但大致可以分为两派，并就两派观点进行辩正，指出两派最主要的分歧是在对“骨”的不同理解上。经过分析论证，作者得出这样的
结论：“刘勰所说的‘骨’，既包含对事义的要求，也包含对如何安排事义的要求，还包含对文辞的要求，是义理与文理的统一。”[12]
（4）“龙学”研究的新领域
本期发表的论文还在一些方面开辟了“龙学”研究的新领域。首先，不少论者开始关注“龙学”史，对《文心雕龙》研究成果进行分析和总结。牟世金撰写的四万余言的《“龙学”七十年概观》堪称这方面的力作，该文将黄侃以来（至八十年代中期）的“龙学”分为诞生、发展和兴盛三个时期，对每个时期研究的成绩和存在的问题进行总结和反思，具有《文心雕龙》研究简史的性质。对一个时段“龙学”概况的研究有王运熙、李庆甲、杨明的《建国以来国内〈文主雕龙〉研究情况概述》，石家宜的《〈文心雕龙〉研究的勃兴》等文。祖保泉的《试论杨、曹、钟对〈文心雕龙〉的批点》和《〈文心雕龙纪评〉琐议》，则是对明、清《文心雕龙》研究成果所作的清理和探讨。曾晓明的《〈文心雕龙札记〉论〈原道〉与〈风骨〉》、李平的《“范注”三论》和《“范注”三题》，分别对“龙学”的两部名著进行深入细致的研究。刘凌的《向着整体上升》、戚良德的《历史的选择》、滕福海的《〈文心雕龙〉理论体系研究述评》，则对“龙学”的研究方法、美学和理论体系研究几个专题作了评述。近年还有一些对百年“龙学”研究进行回顾和反思的文章，如涂光社的《现代〈文心雕龙〉研究述评》、张少康的《〈文心雕龙〉研究的现状和问题》、李平的《二十世纪中国〈文心雕龙〉研究的回顾与反思》等。这些“研究之研究”标志着“龙学”已进入成熟和自觉的阶段。
其次，八十年代后期以来，一些论者还注意从文化学的角度研究《文心雕龙》。张少康的《〈文心雕龙〉与我国文化传统》和《再论〈文心雕龙〉和中国文化传统》、李欣复的《从文化学看〈文心雕龙〉》、李时人的《文化意义的〈文心雕龙〉和对它的文化审视》、刘凌的《古代文论的现代转化与〈文心雕龙〉的文化价值》、朱良志的《〈文心雕龙·原道〉的文化学意义》、李平的《论〈文心雕龙〉的文化意蕴》等，都属于这方面的研究论文。而这方面后续性的发展，正方兴未艾。1998年《文心雕龙》第六次年会提交的二十篇论文中，从文化学角度研究的论文就有三篇。
第三，本期还有几篇从系统论的角度研究《文心雕龙》的文章，也值得注意。就思想、方法立论的有马白的《论〈文心雕龙〉的系统观念和系统方法》，就结构体系立论的有黄广华的《从系统论看〈文心雕龙〉的理论结构体系》，就批评标准立论的有刘文忠的《刘勰的批评标准系统论》，从单篇入手的有李平的《〈神思〉创作系统论》。这方面的论文虽然还不多，但毕竟更新了方法，给人耳目一新的感觉。 三
“龙学”繁盛期的研究虽然较前期更深、更细、更广，且在许多问题上取得了重大突破，并开辟了不少新的研究领域，但也有一些问题，其中最令人担忧的莫过于近年“龙学”研究已有从繁盛走向萎缩的趋势。这种趋势从三个方面表现出来。一是成果的数量九十年代比八十年代少，近年更是锐减。“龙学”繁盛期的头五年，就出版专著十八部，发表论文四百多篇，这种强劲势头一直持续到八十年代中后期。九十年代以来共有专著十余部，而1995年以后除会刊《文心雕龙研究》以外，只有三部专著，论文不足百篇。二是成果的质量有所下降，就专著而言，九十年代在校注译释和理论研究方面虽有《文心雕龙解说》（祖保泉）、《文心雕龙研究》（牟世金）和《文心雕龙美学范畴研究》（寇效信）三部重要著作，但相对
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