美学论文

远 逝 诸 神 之 踪 迹

——重提古希腊悲剧中的“正义”

一、引言

对于古希腊悲剧，如果我们关注的视点再稍稍聚焦，仅仅限于欧里庇得斯之前的作品，我们可以发现，悲剧诗人在他们的笔下，关注的多为宇宙天地之内的宏大的壮丽事件，不论是盗取天火的普罗米修斯在高加索山崖上为人类承受着苦难，还是远征特洛伊凯旋而还的阿伽门农所面对的嗜血的家族杀戮，抑或是忒拜城内命运的一连串捉弄之下俄狄浦斯试图与“神谕”的角逐1。在这些其中，“正义”的存在始终伴生和扭结着悲剧情节的开始，演进，延续和结束。在那个后神话的悲剧时代，“正义”的存在获得了实体层面的普遍性。它或者采取人的自由意志与运命抗争的形式，或者采取两种不同的伦理力量之间发生冲突最后达成和解的形式。在前一种形式中，“正义”的理念个体化为人的自我意志2，个体的选择基于一种充足理由律；而在后一种形式，“正义”首先析解为各种片面的伦理力量，彼此之间的冲突和对抗在更高的层面上归寂为和谐的秩序，不和谐最终被纳入和谐的总体性中。质言之，“正义”的观念影响着悲剧诗人的写作和表达，也影响着观众对悲剧的审美体验。通过“正义”在悲剧事件坎坷而曲折的历程向前延伸，逐渐树立起城邦的公民对崇高和不朽的信念。而这种信念迥异于后世基督宗教的“人匍匐于上帝脚下”的寻求庇护的信仰，它并非服从于内在或者外在的必然性，而是激发和引导人们在自由意志之下的选择有一个基本的价值判断和倾向。如此，悲剧以艺术公共领域的方式3参与城邦生活方式的塑造，并通过各种仪式的展开在文化的更深层面得以固化，在某种意义上甚至可以说是悲剧的世界观支撑着城邦的精神建构；而由于悲剧的衰亡，悲剧诗人之死，希腊人放弃了对崇高和不朽的信仰，既不相信理想的过去，也不相信理想的未来。倘若现在一般来说还可以谈到“希腊的乐天”，那也只是奴隶的乐天，奴隶毫无对重大事物的责任心，毫无对伟大事物的憧憬，丝毫不懂得给予过去和未来比现在更高的尊重，“希腊的乐天”被扭曲地表现为“对于严肃恐怖事物的女人气的惧怕，对于舒适享受的怯懦的自满自足”，城邦的历史以悲剧的方式开始，最终又以悲剧的方式终结。

二、古希腊悲剧时代哲学家对“正义”的思考

即使仅仅是粗略地梳理一下前苏格拉底时期的哲学的历史，也能大体看到那一时期哲学 1

尼采在《悲剧的诞生》曾经不止一次提到悲剧的起源，“希腊人知道并且感觉到生存的恐怖和可怕，为了能够活下去，他们必须在它前面安排奥林匹斯众神的光辉梦境之诞生。对于泰坦诸神的自然暴力的极大疑惧，冷酷凌驾于一切知识的命数，折磨着人类伟大朋友普罗米修斯的兀鹰，智慧的俄狄浦斯的可怕命运，驱使俄瑞斯忒斯弑母的阿特柔斯家族的历史灾难，总之，林神的全部哲学及其诱使忧郁的伊特鲁利亚人走向毁灭的神秘事例——这一切被希腊人用奥林匹斯艺术中间世界不断地重新加以克服，至少加以掩盖，从眼前移开了。为了能够活下去，希腊人出于至深的必要不得不创造这些神。”引自《悲剧的诞生》页11，[德]尼采著，周国平译，生活·读书·新知三联书店（北京）1986年12月出版。 2

即黑格尔所说的“个人自由独立的意识”，他在《美学》中认为这是具有“实体性因素”的。见《美学》第三卷下册页297至页299，[德]黑格尔著，朱光潜译，商务印书馆（北京）1981年出版。 3

法国学者韦尔南在《希腊思想的起源》一书中认为，“只有当一个公共领域出现时，城邦才能存在。这里的公共领域是两个意义上的，他们既相异又相关：一是指涉及共同利益的、与私人事务相对的部门，二是指在公众面前进行的、与秘教仪式相对的公共活动。这种公开化的要求使全部行为、程序和知识逐渐回到社会集团的手中，置于全体人的目光之下，??这种民主化和公开化的双重运动在思想方面产生了决定性的影响。??而希腊文化正是在这样一个过程中形成的。”转引自《古代希腊仪式文化研究》页42，吴晓群著，上海社会科学院出版社（上海）2000年出版。

1

是以自然哲学和智者派的怀疑论为其存在的基本样态的。前者以物理学的方式推演着世界的起源和生成，初期带有浓厚的经验和直觉的色彩，直到巴门尼德的时代，产生了一种纯粹的逻辑抽象和静观；而后者，是对神人同形同性论的反思，或者更一般地说，是对过去信仰的反思和怀疑。

我们先从阿那克西曼德开始。他提出，凡是已经生成的，必定重归于消失。大量的经验事实能够证明确定属性的消亡。因此，阿那克西曼德将真正的存在命名为“不确定者”。 当阿那克西曼德在使用“不确定者”（apeiron/indefinite）来指称那个无法把捉的本原时，他是有意识地将本原的问题悬搁起来了1。由“存在”（being）的世界转向关注“生成”（becoming）的世界。由此，阿那克西曼德由此引出了伦理学上的意义，提出了他的“补偿原则”，这个世界被他描述为犯罪地点和生成之非公义的涤罪场所。依据这一“补偿原则”，第一次明确地表达出运动必然性和原因的观念。（是在进一步追问世界为何是这样生成的，世界的本原为何是这样运动的？）在古希腊语中，“原因”和“有罪责”是同一个词aitia。阿那克西曼德用损害和补偿的比喻第一次表达了古希腊人循环往复的因果观。关于“不确定者”的本原是如何演变而生成我们所熟悉的现实世界这个问题，他并没有作一个具体的回答，而只是提出了一个简单的原则，他说：

“万物所由之而生的东西，万物消灭之后复归于它，这是运命规定了的，因为万物按照时间的秩序，为它们彼此间的不正义而互相偿补。2”

正如尼采所说的，“阿那克西曼德已经不再是用纯粹物理学的方式处理这个世界的起源的问题了。当他在既生之事物的多样性中看出一堆正在赎罪的不公义性之时，他已经勇敢地抓住了最深刻的伦理问题的线团，不愧为这样做的第一个希腊人。3”而他留给后人的问题是，“不确定者”如何能堕落为确定者，永恒者如何能堕落为暂时者，公义者如何能堕落为非公义者呢？阿那克西曼德的这个问题将我们带入了赫拉克利特的哲学。

赫拉克利特试图寻求一条出路，以摆脱一种二元世界秩序互相对峙或不协调的关系4。阿那克西曼德向不确定者、不可确定者跳跃，借此一劳永逸地避开了生成领域及其在经验中给予的质。对于赫拉克利特（包括在他稍后的巴门尼德）来说，作此跳跃并不容易。所以，他们试图尽其所能地步行，而仅仅在双脚不再找得到支撑点，必须跳跃才能避免跌倒的地方，他们才为自己保留跳跃的权利。与阿那克西曼德不同的是，他们都只是谨慎地在自己所能把握的领域作出确定的阐述5，一个靠出色的直觉，一个靠冰冷的理性。

针对阿那克西曼德的生成问题，“我凝视着‘生成’（becoming），还没有人如此仔细地凝视过事物的这永恒波浪和节奏。我看到了什么？合规律性，永不失堕的准确性，始终如一的法则常规，审判着一切违背法则的行为的复仇女神，支配着整个世界的公义以及服务于它 1

阿那克西曼德的“不确定者”的本原，实际上是在暗指宇宙天地生成时的“天地氤氲，万物化醇”的混沌状态。该观点引自《西方哲学简史》页10，赵敦华著，北京大学出版社（北京）2001年出版。 2

转引自《西方哲学史》上卷页52，[英]伯特兰·罗素著，何兆武、李约瑟译，商务印书馆（北京）1963年出版。英文版原文如下，“Into that from which things take their rise they pass away once more , as is ordained , for they make reparation and satisfaction to one another for their injustice according to the ordering of time.” 3

《希腊悲剧时代的哲学》页43，尼采著，周国平译，商务印书馆（北京）1994年出版。 4

在阿那克西曼德那里，表现为现实世界的具体属性的确定与“不确定者”本原之间的对立，二者之间的鸿沟如何沟通。 5

这种对未知领域的存疑与其说追求知识的明晰度，毋宁说是挑战了当时的信仰而让人获得了主体的地位，在希腊哲学发展中也逐渐扩大一种倾向，这可以说是智者派带来的“时代精神”上的转变。后来的普罗泰戈拉说，“至于神，我确实不能知道什么（以希腊方式来讲：‘看见’某物），既不知道它们存在，也不知道它们不存在，更不知道它们如何以其外观存在。因为阻碍人们去觉知存在者本身的事情有很多：例如，存在者的非敞开状态（遮蔽状态），和人寿的短促。”海德格尔解释说，“具有希腊式的与存在者及其无蔽状态的基本关系的那个人是尺度，因为他采纳了那种向着以自我方式被限定的无蔽状态之范围的限制，并因之承认存在者之遮蔽状态和关于存在者的在场或不在场的不可决断性，类似地也承认关于本质现身之物的外观的不可决断性。”引自《林中路》页102，[德]马丁·海德格尔著，孙周兴译，上海译文出版社（上海）1997年出版。

2

的有如魔法一般的常存自然力量。我看到的不是对被生成之物的惩罚1，而是对生成的辩护。什么时候罪孽和堕落会发生在坚定的形式中，发生在神圣可敬的法则中呢？不公义在哪里占上风，那里就有任意、无秩序、紊乱、矛盾；可是，要是哪里统治着的唯有法则和天神宙斯的女儿狄安娜，如同在这个世界一样，那里怎么还会是罪过、赎罪、审判的地盘，俨然是处罚一切罪人的刑场呢？”从而，赫拉克利特根本否定存在。因为他所保留的这一个世界，它受永恒的潜隐法则庇护，在铿锵有力的节拍中起伏消长，这一个世界并未显示出任何持存性、不可毁坏性，任何阻遏激流的防波堤。

“除了生成，我别无所见。不要让你们自己受骗！如果你们相信在生成和消逝之海上看到了某块坚固的陆地，那么，它只是在你们仓促的目光中，而不是在事物的本质中。你们使用事物的名称，仿佛它们有一种执拗的持续性，然而，甚至你们第二次踏进的河流也不是第一次踏进的那同一条了。”面对巴门尼德式的靠概念和逻辑推理完成的另一种思维，他显得冷漠、无动于衷甚至敌对。而当他在诸如“万物在自身中时刻包含着对立面”这类命题中凭直觉获得真理，并得以用这样的真理对抗那种思维时，他似乎感到十分惬意。

“一切皆流”的辨证，对持存的根本意义上的否定，赫拉克利特得以建立起一种哲学以解释这个变动不居的现象界。然而，这样的解释之后不可避免地产生了一种焦虑甚至畏怖，即在此基础上，我们如何重新构建起一种坚定的信仰，换句话说，我们赖以生存的信仰将奠立在怎样的基础之上，这样做的可能性和正当性还在吗？无疑，我们需要一个稳定的意义空间支持我们在现世的各种行为和活动。而社会的各种存在，伦理、道德也都基于此而得以建构起来。对此，赫拉克利特最终并没有导向印度佛陀宗教式的寂灭无常和坐禅忘机，弃绝尘寰。在他那里，斗争正是世界的本然状态，世界是“火的自我游戏”。“这个万物自同的世界（宇宙）既不是任何神，也不是任何人创造的；它过去是，现在是，将来也是一团永远活生生的火，按照一定的分寸燃烧，按照一定的分寸熄灭。”

同时代的巴门尼德则是按照二元对立秩序的图式来理解经验世界的。经验世界被分成了两个互相隔离的部分，即正面属性的部分，和反面属性的部分。在这里，巴门尼德使用了他自己的语言，“存在”和“不存在”。单纯的“存在”无法对生成和消逝作出解释。无论生成还是消逝，都是由反面属性造成的。不过，生成之拥有一个内容，消逝之失掉一个内容，其前提是正面属性（即上述那个内容）也都参与了这两种过程。简而言之，可得出以下这个原理：“无论存在者还是不存在者，对于生成都是必须的；当它们共同作用时，就有了生成。”

在这里，我的一个困惑是，不存在者既然连存在这个最本原的属性都不具备，当然就更不具备由存在而带来的一切具体的属性了。按照巴门尼德的理论，不存在者是无法被思想和言说的。按照这样的逻辑下去，一个必须要解决的问题是，不存在者如何参与到世界的生成当中。对于巴门尼德来说，这似乎成了“不可言说的言说”。我们可以轻松侥幸地说，当初巴门尼德设定“不存在者”这个领域的时候，他的本意并不是为了更好地解释世界的生成的。尼采似乎就认为，在具体回答什么是生成的问题时，“这正是他为了不跌倒就必须跳跃的时刻，尽管对于巴门尼德这样的天性来说，也许一切跳跃本身都会被看作跌落。”实际上，巴门尼德已经在他的哲学里面取消了“变”，从而进一步取消了“世界的生成”这一问题。在他流之后世的残篇中，有这样的要点，“你不能知道什么是不存在的，——那是不可能的，——你也不能说出它来；因为能够被思维的和能够存在的乃是同一回事。”“那么现在存在的又怎么能够在将来存在呢？或者说，它怎么能够得以存在的呢？如果它是过去存在的，现在就不存在；如果它将来是存在的，那么现在也不存在。因此就消灭了变，也就听不到什么过渡了。”在生成问题上，巴门尼德还是作出了一些妥协的。“不存在”不再是独立而峙的，而是被部分地取消了独立性，依赖于“存在”之下。“不存在”被描述为“存在”的不具备和缺乏。巴门尼德用超越理性的“爱神”使“存在”和“不存在”相互接近，从而一切生成成 1

这里意指阿那克西曼德所提出的“补偿原则”。

3

为可能。

这种妥协基本上没有动摇巴门尼德哲学的基石，即推定一切变化的不可能性，从而在认识真理的领域排斥了辨证思维和感官经验。罗素则认为后人从巴门尼德那里更多的是获得了这样一种观念——“实体的不可毁灭性1”。当“正义”上升到了实体的高度时，或许我们可以说，是巴门尼德作了辩护。

以上对“正义”相关领域的梳理，似乎偏离了美学应该讨论的视界。然而基于以下这一点，我们才坚持认为这种偏离是必要的，也是本文的后面讨论得以展开的必要铺垫：

正义的观念如此频繁地进入哲学家的视野并不是偶然的。当普罗泰戈拉喊出“人是万物的尺度”的时候，亚里士多德作了纠正，“神才是万物的尺度”。尺度的讨论在本质上就涉及到了宇宙的公义。在观念形态尚处于人类发展童蒙期的希腊人那里，“正义”的观念并没有特别清晰的界定，而间杂混沌和模糊的色彩，它的运行更多地采取了神的意志的形式（神谕，oracle）。古希腊早期的悲剧中带有鲜明的神话世界观的色彩，神作为一种崇高的存在，代表着正义的力量。早期神话的文本是质朴粗犷的，但不乏虔诚的成分。特别的，经过荷马史诗整理2的奥林匹斯神谱更是形成了一个严肃而崇高的谱系序列。这样的神话让人们相信正义的存在，有着诸神的庇护，善与恶之间不再是那种势均力敌的仇杀和反复。早期悲剧受到神话的影响首先体现在，往往采用的是神话的题材并加以改造。一个典型的例子就是埃斯库罗斯的《普罗米修斯》。我们知道，奥林匹斯神谱的形成是有一个过程的。在这之前，首先是天神乌拉诺斯主持着整个天界的秩序，后来其子克洛诺斯推翻了乌拉诺斯，建立起他自己的统治，这是提坦诸神拱卫的天界秩序，象征着自然暴力。但不久宙斯在普罗米修斯的协助之下打倒并放逐了他的父亲克洛诺斯，形成了新的奥林匹斯谱系。在这不断的推翻和建立的过程中，充满了仇杀和血腥的色彩3。悲剧在题材内容上的选用上回避了这些符合历史事实但缺乏启迪意义的部分。

注：这一部分对希腊哲学关于“正义”的讨论的介绍有不少观点和分析来自于尼采的《希腊悲剧时代的哲学》，但经过笔者的阅读、整理和思考。

三、“正义”观念在城邦仪式中的庄严表达

在对古希腊悲剧文本的进一步考察中，我们可以看到仪式广泛存在于城邦的公共生活中，古希腊的仪式可以说形成了一派蔚为大观的景象。仪式成了一种关键的契合点，在它之上伴生和扭结着其他诸种观念形态和认知图式，组建着这样一种城邦文明的生态系。毋宁说，仪式作为文化的一种象征承载物，诸如生命观、死亡观、伦理观、禁忌观、时空观等观念都汇集于其中，而揭示这种种观念便是揭示某一时代里某种文化、某个社会的价值体系。19世纪末以来，国外学术界普遍开始将作为文化识别的标识和符号的仪式纳入到研究探讨的视野当中，并注重在整个社会结构、文化传统这样的大背景中加以考察。

在讨论仪式的中“正义”观念的凝结之前，我们有必要先引入一些符号学的研究。 德国学者恩斯特·卡西尔（Ernst Cassirer）创建了“文化符号形式哲学”，而他的理论 12

《西方哲学史》上卷页83，同上。

按照罗素认为,荷马很可能是一个前人作品的删定者,他在史诗中所做的是一种文化整理的工作,如同孔子对《诗》、《书》的删定。前人的作品对他来说只是提供了丰富的原材料。他保留下来的那一部分流传至今天,我们对此是熟知的,而问题在于,他删掉的那一部分到底是什么内容? 依笔者看来,恐怕是“文质彬彬”中“质”的内容。实际上在古典时代之前之后民间大量存在的宗教秘仪在荷马史诗的叙述中并没有它应有的位置,而这些秘仪在近代以来的考古发现中被证明是曾经盛行一时而存在于希腊文明的各个时期的。正是这些秘仪容纳了大量非理性的元素，荷马理性的胃口显然不能消化这其中非理性的元素。 3

神话是现实世界在人的意识中留下的烙印。这样一个不断推翻和建立新秩序的神话实际上也就是早期氏族社会部落冲突和互相吞并的历史进程的反应。

4