寺院殿堂佛像释名常识

远转无方。」东安严公讲经时，法等作三契经竟。严公说：「如此赞经，亦不减发讲，遂散席。」第二日才另开题。由此可见当时讲经之前是先要唱咏的。所谓三契经就是歌咏三段经文。此外善梵呗的，宋时有僧饶，善三《本起》及《须大拏》，「每清梵一举，辄道俗倾心。」有道慧「偏好转读，发响含奇，制无定准，条章析句，绮丽分明。??转读之名大盛京邑。」有智宗则「升座一转，梵响干云。」齐时有昙迁「巧于转读，有无穷声韵。」昙智也「雅好转读，虽依拟前宗而独拨新异，高调清彻。」僧辩传古「维摩一契，瑞应七言偈一契，最是命家之作。」辩的弟子慧忍，制瑞应四十二契。忍有弟子四十余人。昙凭「诵三《本起经》，尤善其声。」传中还批评那些声调不好的说：宋时有慧宝、道证「丰声而高调，制用无取焉。」传末又附列齐代经师八人，每人各有两句评语。足见六朝在通俗方面是很考究韵调的。

经师以讽咏佛经为主，唱导是以歌唱事缘为主，二者之不同，是由于歌咏的内容有异。《高僧传》卷一五《唱导篇论》中说：「佛法初传，于时齐集，止宣唱佛名，依文致礼。至中宵疲极，事资启悟，乃别请宿德升座说法，或杂叙因缘，或傍引譬喻。」又说：「谈无常则令心形战慓，语地狱则使怖泪交零，徵昔因则如见往业，覆当果则已示来报，谈怡乐则情抱畅悦，叙哀戚则洒泪含酸。」由此可以推测唱导的内容是很广泛的，可以是佛经中的故事，也可以是中土相传的故事。论中又批评当时唱导的弊病说：「综习未广，谙究不长，既无临时捷辩，必应遵用旧本。然才非己出，制自他成，吐纳宫商，动见纰缪。」既云：「遵用旧本」，可见到了齐梁之世唱导已有专文。又云：「吐纳官商」，可见唱导也是有声调的。传中所叙宋齐唱导名师，如宋世道照「以宣唱为业，音吐嘹亮」。昙颖「诵经十余万言，??属意宣唱，天然独绝。凡要请者，皆贵贱均赴，贫富一揆」。慧璩「尤善唱导，出语成章，动辞制作，临时采博，罄无不妙」。昙宗「唱说之功独步当世」。齐世道儒唱导时，「言无预撰，发响成制」。慧重「专当唱说，??言不经营，应时若泻」。

到了梁陈之世，经师与唱导便合流成为一致了。唐道宣撰《续高僧传》便合为杂科声德一篇，是其明证。传中所记，陈世有慧明吐言惊世，闻皆讽之。《续高僧传》卷八北齐真玉传称其「及年七岁，教弹瑟琶，以为穷乏之计。而天情俊悟，聆察若经，不盈旬日便洞音曲。后乡邑大集，盛兴斋讲，母携玉赴会，一闻欣领曰：若恒预听终作法师，不忧匮馁矣」。由此可见在北国唱导也盛行，而且唱导法师是很受欢迎、有多供养的。又《续高僧传》卷九亡名传云：「弟子僧琨，性沉审，善音调，为隋二十五众读经法主」。这也证明到隋时转经与唱导的风气更普遍。隋世有法称［诵诸经声，清响动众」，「又善披导」。隋文帝因此敕正殿常置经座，日别差读经，声声不绝。智云亦善经呗，「每执经对御，响震如雷」。法韵「偏工席上，诵诸碑志及古导文百有余卷，并王僧儒等诸贤所撰。至于导达善能引用，又通经论七百余契。每有宿斋，经导两务并委于韵」。又有立身与善权二人，炀帝时，献后崩，下令宫内行道，善权与立身「分番礼导。既绝文墨，唯存心计。四十九夜总委二僧，将三百度言无再述。身则声调陵人，权则机神骇众。或三言为句，便尽一时，七五为章，其例亦尔」。法琰「取《瑞应》依声尽卷，举掷牵迸，啭态惊驰」。慧常「以梵呗之功住日严寺，尤能却啭，弄响飞扬，长引滔滔，清流不竭」。道英、神爽亦以声梵驰名。道英「喉嗓伟壮，词气雄远」；神爽「唱梵弥工长引」。从这些传记内，也可略知当时唱导两方面的情况。在道宣《续高僧传）卷三十声德论中还批判当时经师的流弊说：「经师为德，本实以声糅文；将使听者神开，因声以从回向。顷世皆捐其旨，郑卫珍流，以哀婉为入神，用腾掷为清举，致使淫音婉娈，娇弄颇繁」。批评唱导的流弊说：「学构疏芜，时陈鄙俚。褒奖帝德乃类阿衡，赞美寒微翻同旒冕。如陈满月，则曰圣子归门，迷略璋弧，岂闻床几。若叙闺室则诵窈窕纵容，能令子女奔逃尊卑动色，僧伦为其掩耳，士俗莫不寒心。」由此也可见当时的唱导，除了几位名家之外，一般的内容是很粗俚的。这又何怪发展到唐时俗讲如文溆之流了。宋赞宁撰《宋高僧传》卷二十九有《法真传》，称真于穆宗长庆间讲导之余，吟咏性情，并赞其「德望实唱导之元」。又卷三十有后唐《无迹传》，称其「言行相高，复能唱导。」宋僧传所记仅此，也可以推出由于俗讲兴而唱导衰废了。在卷二十九《慧凝传》中并且说凝于冥府见元魏时昙谟最，因唯好讲导不能禅诵，而受冥罚的故事。可见此时俗讲式的唱导，已经受到了鄙视了。

在六朝的时候，佛教通俗既用转读与唱导两种方式，当时转读是用原经文的，因为经典大都是六朝的翻译，译文与当时口语没有多大距离。讽咏原文，一般士俗还可能了解。到了中唐以后、民间的口语有了转变，讽咏原文是不能使人听懂的，于是不得不将经文译成唐代的俗语，这就成为变文了。佛经的体裁既然是长行与重颂兼用，自然在变文中也是散文与韵文兼用，而说唱同时了。在现在所发现的变文之中有的是演绎佛经的，有的是叙述中国历史中故事的。但既同是在敦煌经卷中所发现，二者必然都是僧侣所习用。就上文看来，可以假定，那演绎佛经的变文是经师用的，那叙述史事的变文是唱导用的。经导二者既然在隋唐已经合流，当然二者是同时而不可缺一的了。

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第九章 漫谈罗汉 （一）十六罗汉

十六罗汉是释迦牟尼佛的弟子。据经典说，他们受了佛的嘱咐，不入涅槃，常住世间，受世人的供养而为众生作福田。古代译品中如北凉道泰译的《入大乘论》说：「尊者宾头卢、尊者罗睺罗，如是等十六人诸大声闻散在诸渚??守护佛法。」但是未列举出十六罗汉一一的名字。此外，西晋竺法护译（一云失译）《弥勒下生经》云：「所谓大迦叶比丘、军屠钵叹比丘、宾头卢比丘、罗云上丘，汝等四大声闻要不般涅槃，须吾法没尽，然后乃当般涅槃。」东晋失译《舍利弗问经》也说：「我去世后摩诃迦叶、宾头卢、君徒般叹、罗睺罗四大比丘住不泥洹，流通我法。」隋智顗《法华经文句》卷二即根据此说云：「佛敕四大罗汉不得灭度，待我法灭尽。由是住持于今，未得入无余涅槃。」而唐湛然《法华文句记》解释此文却云：「准《宝云经》第七，佛记十六罗汉令持佛法，至后佛出方得入灭。彼经一一皆列住处、人名、众数等。故诸圣者皆于佛前各各誓言：我等以神力故弘护是经，不般涅槃。宾头卢、罗云在十六数，却不云迦叶。」今勘本《宝云经》有两译，一是梁代曼陀罗仙译，一是梁代曼陀罗仙共僧伽婆罗译，都无此文。只是僧伽婆罗译本卷七末没有一般经典惯例的「信受奉行」的文句，或者现本的经文有所缺失，这就难以考定了。现在所有的十六罗汉的典据是依唐玄奘译《大阿罗汉难提密多罗所说法住记》。难提密多罗，此云庆友，是佛灭后八百年时师子国（即今斯里兰卡）人。 《法住记》中说：第一尊者宾度罗跋啰惰阇（Pindolabharadvaja），与自眷属千阿罗汉多分住在西瞿陀尼洲；第二尊者迦诺迦伐蹉（Kanakavatsa），与自眷属五百阿罗汉多分住在北方迦湿弥罗国；第三尊者迦诺迦跋厘惰阇（Kanaka-bharadvaja），与自眷属六百阿罗汉多分住在东胜身洲；第四尊者苏频陀（Suvinda），与自眷属七百阿罗汉多分住在北俱卢洲；第五尊者诺距罗（Nakula），与自眷属八百阿罗汉多分住在南赡部洲；第六尊者跋陀罗（Bhadra），与自眷属九百阿罗汉多分住在耽没罗洲；第七尊者迦理迦（Karika），与自眷属千阿罗汉多分住在僧伽荼洲；第八尊者伐阇罗弗多罗（Vajraputra），与自眷属千一百阿罗汉多分住在钵刺拏洲；第九尊者戍博迦（Svaka），与自眷属九百阿罗汉多分住在香醉山中；第十尊者半托迦（Panthaka），与自眷属千三百阿罗汉多分住在三十三天；第十一尊者罗怙罗（Rahula），与自眷属千一百阿罗汉多分住在毕利颺瞿洲；第十二尊者那伽犀那（Nagaena），与自眷属千二百阿罗汉多分住在广半度波山；第十三尊者因揭陀（lngata），与自眷属千三百阿罗汉多分住在广胁山中；第十四尊者伐那婆斯（Vanavasin），与自眷属千四百阿罗汉多分住在可住山中；第十五尊者阿氏多（Ajita），与自眷属千五百阿罗汉多分住在鹫峰山中；第十六尊者注荼半托迦（Cuda-panthaka），与自眷属千六百阿罗汉多分住在持轴山中。

自《法住记》译出以后，十六罗汉受到佛教徒的普通尊敬赞颂。现存敦煌唐人写经中还存有《第八尊者伐阇罗弗多罗》、《第十尊者罗护罗颂》二首，每首七言八句（见《敦煌杂缀》下）。此外还有《十六大阿罗汉因果识见颂》一书，题云「天竺沙门阇那崛多迦译」而不记时代。前有宋范仲俺序云：「庆历中宣抚河东，宿保德冰谷传舍，于堂檐罅间得之，因于府州承天寺命僧别录藏之。于戊子岁（1048）有江陵僧慧哲又出其藏本，称得之于武陵僧普焕，宝之三十余年云云。」书中记十六阿罗汉，各各为摩拏罗多说自所证「因果识见」，各有七颂，总有一百十二颂。唯文义浅薄，其为宋代汉地民间伪造无疑，就此亦足见当时民间对十六罗汉崇奉之广。在《秘殿珠林》还载有唐人画十六应真图，卷后附宋姜夔跋，完全引用了此颂，可见这《因果识见颂》在宋时是相当流行的。

关于十六罗汉的图像方面，《宣和画谱》卷二载梁张僧繇有十六罗汉像一幅。他是否根据北凉道泰译的《入大乘论》，或者如湛然所说《宝云经》的记载而画，难以考定，但是我们知道当时佛教界对十六罗汉的崇奉并不普遍。唐玄奘译出《法住记》以后，到乾元中卢楞伽特爱好作十六罗汉像，《宣和画谱》卷二记载他有这类作品多种，又同书卷十中记王维也有十六罗汉图四十八幅。到了五代时这类绘画就更多起来，如南唐的陶守立（见《式古堂书画考》二）、王齐翰（见《宣和画谱》四、《清河书画舫》五、《秘殿珠林》九），前蜀的李升（见《宣和画谱》）、张玄（见《宣和画谱》三、《清河书画舫》五），吴越的王道求（见《式古堂书画考》二），都有此类作品，而以前蜀贯休为最知名（见《清河书画舫》五、《妮古录》、《式古堂书画考》十），宋代孙知微（见《清河书画舫》六）、李公麟（见《珊瑚网》二三、《弇州四部稿》一三七、《式古堂书画考》二、《秘殿珠林》九、十、《书画鉴影》二、《宝绘录》十、《平津馆鉴藏书画记》、《江村书画目》、《好古堂家藏书画记》上、《三秋阁书画录》二）、颜博文（见《式古堂书画考》二）、李时择（见《式古堂书画考》二）、梁楷（见《书画鉴影》三）、孙必达（见《秘殿珠林》九）；僧中如梵隆（见《珊瑚网》二三，《弇州四部稿》一三七、《式古堂书画考》二、《大观录》一四、《江村销夏录》一、《春霞阁题画绝句》）、月

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蓬（见《式古堂书画考》二）、海仑（见《秘殿珠林》九、十）；元代赵孟頫（见《秘殿珠林补编》十）、钱选（见（盛京故宫书画录》三），明代吴伟（见《秘殿珠林》二集）、仇英（见《过云楼书画记》四、《江村销夏录》一、《盛京故宫书画录》三）、吴彬（见《石渠宝笈》三）、丁云鹏（见《石渠宝笈》二、三）等，都有名作见于历代的著录。

关于十六罗汉的雕刻方面，最早的有杭州烟霞洞吴越国吴延爽造十六罗汉，计右璧内部二尊、前部四尊。左壁十尊。此十六尊的雕刻技巧同一手法；阮元《两浙金石志》曾载有烟霞洞吴延爽造像功德记。吴延爽是吴越王钱元瓘妻吴夫人的兄弟。宋代曾在此洞补刻僧像一、布袋和尚像一，作法浅陋，远不及前十六尊。可见《咸淳临安志》所记：「原有石刻罗汉六尊，吴越王感梦而补刻十二尊，成为十八」之说，全出于附会。 从以上所述绘画和雕刻两方面来看，十六罗汉的尊崇是从五代时发展起来的，特别是在江南一带地区，并且由十六罗汉而演变成十八罗汉。 （二） 十八罗汉

由十六罗汉演变成为十八罗汉，主要是从绘画方面造成的。现在所知的，最早的十八罗汉像，是前蜀简州金水张玄画的十八阿罗汉，宋苏轼得之于儋耳，题了十八首赞（见《东坡文集》后集二○），但未标出罗汉名称。其次是贯休画的十八阿罗汉，苏轼自海南归，过清远峡宝林寺见之，为之作赞十八首，每首标出罗汉名称，于十六罗汉外第十七为庆友尊者，即《法住记》的作者。第十八为宾头卢尊者，即十六罗汉中宾度罗跋罗惰阇的重出（见《东坡文集》续集十）。清《秘殿珠林》也有贯休十八罗汉图卷，后有宋苏过、元赵孟頫、明宗彻三跋，也不题罗汉名字。宋绍兴四年（1134），江阴军乾明院五百罗汉碑，于五百罗汉尊号前列十八罗汉尊号，也是第十七庆友尊者，第十八宾头卢尊者。

宋咸淳五年（1269）志磐撰《佛祖统记》，关于供罗汉（卷三十三）辟前说，认为庆友是造《法住记》的人，不应在住世之列。宾头卢为重复。应当是迦叶尊者和军屠钵叹尊者，即是《弥勒下生经》所说四大声闻中不在十六罗汉之内的二尊者。

若从烟霞洞宋人补刻一僧一布袋和尚来考察，布袋和尚就是五代时明州奉化县释契此，后人相传为弥勒菩萨化身，则另一僧像也应是汉地神僧。据《天台山全志》卷十载宋淳化中（990－－994）天台山广严寺道荣习禅定，灵异颇多，人以罗汉目之。既入灭，人有见于寿昌（寺）五百应真位者，烟霞洞的僧像或者就是此人。 西藏所传的十八罗汉，是于十六罗汉之外加上法增居士和布袋和尚，这些传说也都是从汉地传去的。当西藏朗达玛王（唐武宗会昌元年，公元841）破坏佛教时，西藏六位大师来到西康，见到当地各寺普遍绘塑十六尊者像，特别是卢梅、种穹大师摹绘了圣像，迎到藏中耶尔巴地方，这就是著名的耶尔巴尊者像）后来陆续传入汉地各样传说，而增加了二像。据说达磨多罗（法增）居士是甘肃贺兰山人（今阿拉善旗），因奉事十六尊者而得到感应，每日都见有无量光佛出现于云中（见第五世达赖著《供养十六罗汉仪轨》）。他的画像常是背负经箧，身傍伏有卧虎。但是至今在供养仪轨中还只是十六尊者。

《秘殿珠林续编》第四册有清庄豫德摹贯休补卢楞伽十八应真册，后有清高宗题颂，颂中说：第十七降龙罗汉是嘎沙鸦巴尊者（即迦叶尊者），第十八伏虎罗汉是纳答密答喇尊者（即弥勒尊者），由章嘉呼图克图考定。但降龙伏虎是后世传说。苏轼《应梦罗汉记》说：元丰四年歧亭庙中有一阿罗汉像，左龙右虎。可见北宋时降龙伏虎像不一定是分成两个罗汉的。

综合以上各说先后发展来看，十八罗汉传说的兴起，并没有什么经典的根据，只是由于画家们在十六罗汉之外加绘了两人而成为习惯，于是引起后人的种种推测和考定。最初的传说，十八罗汉中第十七既是《法住记》作者庆友尊者，第十八便应是《法住记》译者玄奘法师。但是后人以未能推定为玄奘而推定为宾头卢，以致重复，结果造成众说不一，难以考定。由此，十八罗汉的传说因而普遍，自元朝以后，各寺院的大殿中，多雕塑十八罗汉像，十六罗汉的传说则不甚通行了。

历代画家绘的十八罗汉画像见于著录的，有后唐的左礼（见明都穆《铁网珊瑚》十三）、前蜀的贯休（见《秘殿珠林）九）、宋代的李公麟（见《秘殿珠林》三、《盛京故宫书画录》二、《古物陈列所书画目录》五）、瞿汝文（见《式古堂书画考》二）、贾师古（见《岳雪书画录》二）；僧海仑（见《秘殿珠林》）；元代的赵孟頫（见（秘殿珠林续编》）、钱选（见《古物陈列所书画目录》五）、张渥（见《盛京故宫书画录》三）、方壶（见《古芬阁书画记》），明代的仇英（见《秘殿珠林》二十）、吴彬（见《石渠宝笈》三）、丁云鹏（见《梦园书画录》、《秘殿珠林》十二、《盛京故宫书画录》三、《古物陈列所书画目录》五）、钱贡（都穆《十百斋书画录》二十二）、李麟（见《秘殿珠林二集》）、陈范（见《秘殿珠林》八）。

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（三）五百罗汉

由于十六罗汉住世护法的传说，引起汉地佛教徒对于罗汉的深厚崇敬，于是又有五百罗汉的传说。 五百罗汉的传说在佛经中是常见的，例如西晋竺法护译有《佛五百弟子自说本起经》。佛灭度迦叶尊者与五百阿罗汉最初结集三藏。《舍利弗问经》中说，弗沙秘多罗王毁灭佛法后，有五百罗汉重兴圣教。诸如此类说法甚多。在中国汉地自东晋竺昙猷居住天台山时，古老相傅云：天台悬崖上有佳精舍是得道者所居。有石桥跨涧而横石断人。猷洁斋累日，度桥见精舍神僧，因共烧香中食。神僧谓猷曰：却后十年自当来此，于是而反（见《高僧传》十二）。后世遂有石桥寺五百应真之说。《天台山志》引五百应真居方广寺感应异记云：「永嘉长史全亿，画半千罗汉形像。」到五代时，五百罗汉的尊崇特别兴盛。吴越王钱氏造五百铜罗汉于天台山方广寺。显德元年（954）道潜禅师得吴越钱忠懿王的允许，迁雷峰塔下的十六大士像于净慈寺，创建五百罗汉堂。宋太宗雍熙二年（985）造罗汉像五百十六身（十六罗汉与五百罗汉），奉安于天台山寿昌寺。宋仁宗供施石桥五百应真的敕书载《天台山志》。各地寺院也多建五百罗汉堂。宋苏轼集中有元符三年（1100）为祖堂和尚作的《广东东莞县资福寺五百罗汉阁记》（见《东坡文集》后集二○）。

各地名山也有罗汉洞或竹林圣僧寺的传说。如河南嵩山就有五百罗汉洞。据宋崇宁元年（1102）释有挺撰《中岳寺五百大阿罗汉洞记》（又名修圣竹林寺碑，见于《八琼室金石补正》一○八）中称：唐初蜀僧法藏始感得灵异。知山中竹林寺是圣僧所居。宋代院主崇敬，因选定此洞。造五百罗汉像。现存的五百罗汉堂有北京碧云寺、成都宝光寺、苏州西圆寺、汉阳归元寺、昆明筇竹寺等处。

历代画家绘画五百罗汉图像，见于著录的有梁代的朱繇，见于宋中兴馆阁储藏。稍后有宋代的李公麟（见《清河书画舫》八、《法书名画见闻表》、《式古堂书画考》三），南宋的刘松亭（见《秘殿珠林》十）、吴彬（见《石渠宝笈》三）。

至于天台山石桥寺五百罗汉的名号，据《宝刻丛编》十二载大和癸巳（933）大德崇义所撰的吴（宣州）龙兴寺崇福院五百罗汉碑注云：出《复斋碑录》。又《金石续编》十七，有绍兴四年（1134）刻的江阴军乾明院罗汉尊号碑。这两碑现都不存。但是乾明院碑于明崇祯十六年，高承埏曾刻于泾县署中，其子高佑纪又重刻，被收入嘉兴藏第四十三函中。书中所举五百罗汉的名号毫无典据，想是宋人附会之谈而已。 第十章 漫谈汉族僧服

佛法传入中国近两千年，但是在汉族、藏族、傣族等民族间存在著不同的佛教系统，传流时间也有先后。因此各族的僧侣服装各不相同。特别是在汉族中由于地区大广。南与热带接壤，北与寒带相邻，而且流传时间也最久，以致汉族僧侣的服装在各时代中变迁很大，在形色上也最复杂，与印度原始的僧侣服制差别很大。 佛教僧侣的衣服，根据佛的制度，限于三衣或五衣。三衣是安陀会、郁多罗和僧伽黎。安陀会是五条布缝成的衷衣，郁多罗是七条布缝成的上衣，僧伽黎是九条乃至二十五条布缝成的大衣。五衣是于三表之外加上僧祗支和涅槃僧。僧祗支覆肩衣，作为三衣的内衬。涅槃僧是裙子。《大唐西域记》卷二云：「沙门法服唯有三衣及僧却崎、泥缚些那。三衣裁制部执不同，或缘有宽狭、或叶有大小。僧却崎覆左肩，掩两腋，左开右合，长裁过腰。泥缚些那既无带袢，其将服也集衣为褶，束带以绦。褶则诸部各异，色亦黄赤不同。」这些衣的主要规定，特别是三衣，有两点：第一、颜色不许用上色或纯色，第二，所有新衣必须有一处点上另一种颜色，以破坏衣色的整齐而免除贪著，这叫做「坏色」或「点净」。关于颜色的规定，在《毗尼母经》卷八中说：「诸比丘衣色脱，佛听用十种色。十种色者：（一）泥，（二）陀婆树皮，（三）婆陀树皮，（四）非草，（五）乾陀，（六）胡桃根，（七）阿摩勒叶，（八）佉陀树皮，（九）施设婆树皮，（十）种种杂和用染。是等所应染者此十种色。是衣三点作净法，一用泥，二用青，三用不均色。用此三种三点净衣」。又《萨婆多毗尼毗婆沙》卷八中说：衣不得用黄赤青黑白五大色。又有纯色，如资蓝、郁金、落沙、青黛及一切青者不得著用。绀黑青作衣也不许用。只可用皂、木兰作衣。非纯青、浅青及碧，许存衣裡。赤黄白色不纯大的，也许作衣裡用。紫草、 皮、蘖皮、地黄、红绯、黄栌木都是不如法色。《十诵律》卷十五中说，比丘得新衣，如青衣、泥衣、茜衣、黄衣、赤衣、白衣者，应以青、泥、茜三种色随一坏是衣色。《五分律》卷二十中说：「不听著纯青黄赤白色衣。」并且说黑色衣是产母所著，犯者波逸提。其余四色犯者突吉罗。又《摩诃僧祇律》卷二十八中说：「比丘不听著上色衣，上色者，丘佉染，迦弥遮染、俱毗罗染、勒叉染、卢陀罗染、真绯、郁金染、红篮染、青染、皂色、华色、一切上色不听。应用根染、叶染、华染、树皮染、下至巨磨汁染。」

虽然在律中禁止用上色、纯色的衣服，而染衣也有多种不向的颜色可用，但是在习惯上是用赤色。例如释迦如来的衣色，在《魏志》卷三十裴松注中引《西戎传》说：「浮屠，太子也。父曰屠头邪，母云莫邪，浮屠

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