经院佛学：以四句为线索

153 \成立法\见《藏汉逻辑学词典》第63-64页:\直接认识自境之心或言说自境之声,不由

直接否认自境之应破分而后进行认识者,如现起瓶,柱之概念,不待现起瓶,柱之应破概念.\ 154 B.S. Gillon, \Beyond, ed. by P.

Bilimoria and J.N. Mohanty, Dehli: Oxford University Press, 1997, p.135提及四种立场可总归为两种:(一)凭

在场一切事项的总和,否认\无\是一种存有;(二)\无\是一种存有.

155 B. Gillon and R. Hayes, \-48. 156 Ibid., p.60.

157 P. Williams, \

158 T. Tani, \…,\松本史朗把它译为\见到可认知对象的不在\即见之

为不在,从而把无自性,自性空,空性,缘起为同义.

159 S. Mookerjee and H. Nagasaki, The Pramānavārttikam of Dharmakīrti: An English Translation of the First

Chapter with the Autocommentary and with Elaborate Comments, Nava Nālandā Mahāvihāra, 1964, p.22, 27;译文 依法尊译笔,略作修改.见《释量论略解》,法尊法师编译,台北:佛教出版社1984年版,第4-5页. 160 R. Hayes and B.S. Gillon, \-7. 哲学门02年第二期 总第6期

其次法称在《因滴论》也对\不可得\有所说明.法称首先指出\不可得\并非指\不 知,不认知\因为对象的不在是不能透过不作认知来知之,却指:依\量\指\比量\ 取得对\可被认知之对象的不在(abhāva)\之认知,故此实际上是指认知(见)到有\对 象不在\这回事,即\见不可得\在这意义下,\不可得\并非独立句义(padārtha),却寓 \存在着'对象不在'这回事\而存在.同理,知道对象不在是依知道存在着\对象不在\ 这事而成立,所以法称强调\不可得\不能作为独立的\量\却是依赖认知存在来认知不 在.161

依小野田俊藏的观察,印度佛教罕把\所破事\或\不可得\定为\正因\但藏传佛

教独特之处是把\不可得\从量论挪用于中观,并列之为\正因\以循正理证立\无自 性\

(三)肯断与否断

前文分析表明\不可得\是\透过认知确认特定对象的缺席\即\见不可得\而非 \不认知\笼统地说,这\见\是\认知\因此可指现量或比量,但在中观的脉 络,则偏重比量,因为\四句\所搜索或抉择的\我\ātman),胜义有,自性有皆非根识

现量所缘,透过集合物事总和而无法成功见到自性,顶多只能对自性存在与否起\疑\或\不 定\但单凭此不足证立或决定(ni caya)无自性.163同样,若不是在经院佛学

所规定的\四句\架构内主动地破尽自性的逻辑可能性,而仅是被动地以守株待兔方式逐一 回应各种自性见实,也免不了无穷后退地不定(sam aya)于有否自性.故前文的\不可得\ 是专指以比量决定(ni caya)自性是逻辑上不可能的观念.

当宗喀巴援引法称量论观念\不可得\解读中观\四句\时,此一安排亦连带把在原法

称脉络中附在\不可得\身上的两个观念一并转移过来,以协助完成\经院佛学\将空义定 位为\所量\所知事\之四句解读.164它们是一对一体二面,逻辑上等值而不可分的孪生 观念,可用于任何既穷尽又排斥的二分范畴:165(对A的)\否断\梵:viccheda, 藏:rnam

par bcad pa)与(对～A的)\肯断\梵:pariccheda,藏:yongs su gcod pa).尽管内容有涉

及现量的成分,但作为推论架构,本质上是对待考对象的比量.即依基本逻辑律列出不相融 的A与～A后,只要否定A,即可以此为因推论出对～A的肯定,例如否定冷的在场推论出热 的肯定166,因此克主杰指出在程序上否断是肯断的决定所依处167,即以\见不可得\为\正 因\所下的肯定决断.

这对观念与它们寄居的\不可得\一样在佛教内是专用作讨论\真实\当透过\四句\ 161 P.P. Gokhale, Hetubindu of Dharmakīrti, Delhi: Sri Sat Guru Publ., 1997, pp.121-122.

162 S. Onoda, \of Logical Mark of Non-Cognition in Tibetan Buddhism,\in Tibetan Studies Vo l . I ,

ed. by P. Kvaerne, Oslo: Institute for Comparative Research in Human Culture, 1994, p.602.小野田俊藏此说是依

普觉·强巴(1825-1901)为色拉奇(Sera)杰(Byas)扎仓所写的量论教程提出.

163 B.Gillon and R.Hayes, \-64. 164 D.S. Ruegg, \

165 D.S. Ruegg, \and Epistemdogy,

ed. by B.K. Matilal and R.D. Evans, Dordrecht: D.Reidel Publ., 1986, p.233. 166 B. Gillon, \ 167 J.I. Cabezon, A Dose of Emptiness, p.92. 哲学门02年第二期 总第6期

的胜义抉择穷尽地否定自性有的一切逻辑可能后,基于\自性\āva)与\无自性\ (nihsvabhāva)是逻辑地不相容,全无\共份\故\否断\自性有本身就是

\肯断\自性无之正因168,因此宗喀巴是以应成中观的比量证立(sprub pa)无自性,即以 破诸法自性立诸法无自性地存在169,也是依\不可得\为正因而理解(rtogs pa)自性有是 \恒常不变而又普遍无例外\地不存在170,即\空性\或缘起状态.故此宗喀巴,克主杰等 严厉批评把不立实体的中观要义读为无\宗\梵:pratij ā,藏:dam bca'),无\见\梵:

dar ana,藏:lta ba),不应漫无准则地伸延,反之透过不可得及肯断/否断等富名言可操作性 的分析,建立中观以\诸法是无自性有\为宗见之论理有效性.171 (四)世俗谛

以上的分析表明对宗喀巴来说,空性是透过积极认知,而不是透过回避认知来掌握,他 喻之为:

犹如夜往,未谙崖窟有无罗刹,心怀恐怖,不使然烛照观有无除彼怖畏,而云持心 莫令罗刹分别散动与彼相同 犹如战时,不效勇士张目,善观怨敌所在而相击刺,反 如怯兵,见他强敌闭目待死.172

其次,宗喀巴强调概念分别,推论与比量是认知空性的必要条件,且明确指除此别无他 途173,并斥责:

彼学者有作是念 学教理抉择正见,唯于名言漂流随转.此乃最下邪见,谤毁一 切佛经等聪睿诸论 非唯彼证无我义.若不尔者,则重睡眠闷绝等位,彼心无散,彼 等亦当通达无我,太为过失.174

宗喀巴对中观空义可言说性与可思议性的维护及坚持反映出他力图贞定梵文中观自龙 树以降,在\世俗谛\问题上模糊与摇摆不定.龙树《中论》廿四品第八及十颂云: 诸佛依二谛,为众生说法,一以世俗谛(loka samvrti-satya),二第一义谛 若不 依俗谛(vyavahāra),不得第一义.175

但另一方面又说名言谛全属\欺骗\错乱\ūtavastu),则这一来凡夫日

常的妄执认知又如何作为胜义因或解脱因 龙树也没有正面交代二说之间的歧义,为后来的 中观造成困惑,使梵文中观师在处理解脱论时陷身在这两种困局中,故月称即提出两种世俗 的区分,一者是圣者(ārya)世俗谛,二者是凡夫(prthagjana)世俗,即\不入二谛\的\唯 世俗\ātra).从此,在龙树手上被视作同义的世俗谛(samvrti-sātya)与名言谛 (vyavahāra-sātya)才开始分途,各具不同意义.当中只有世俗谛一语专用作指高阶行者(菩 萨)的觉悟因,即胜义谛的必要条件.但宗喀巴以前的藏人学者却把月称在唯世俗(染)与 世俗谛(净)之间的划分打乱,使原龙树《中论》的模糊再出现,宗喀巴不接受这种倒退,

168 Ibid., p.92;及D.S. Ruegg, \the Thesis and Assertion in Mad hyamaka/dBu ma,\p.225,227.

169 D.S. Ruegg, \Madhyamaka Have Thesis and Philosophical Position \p.233; 及E. Napper, Dependent

Arising and Emptiness, p.81.

170 P. Williams, \Note on Some Aspects of mi bskyod rdo rje's Critique of dGe lugs pa Madhyamaka,\

pp.135-136.事实上后来的格鲁派论师特别发明了\不受限制的无遮\bya shes bya la mi srid pa'i med

dgag, 直译是\所知事里全无所破事之无遮\如\自性有,石女之子,兔角龟毛\等不能成立的物事)指

这类情况,与\有限制的无遮\主指在时,空范围里,直译是\所

知事里存在所破事之无遮\合为一对,分别与比,现二量相配.见A. Klein, Knowledge and Liberation,

pp.177-178对二词的说明.

171 D.S. Ruegg, \

172 A. Wayman, Calming the Mind and Discerning the Real, p.394; 译文用法尊的《广论》中译第536页.

173 E. Napper, Dependent Arising and Emptiness, p.104.

174 A. Wayman, Calming the Mind and Discerning the Real, p.393; 译文用法尊的《广论》中译第536页.

175 《大正藏》卷三十,第32页下—33页上. 哲学门02年第二期 总第6期

于是他比月称更正视世俗谛的重要性,从而提出更细致的分疏,以抵制歧义

(disambiguation),建立强调内部逻辑一贯性的中观阐述.176宗喀巴一方面继承月称,视世 俗谛为初地以上圣者知见所述,但另一方面他强调世俗谛对凡夫而言是可理解的,作为道次 第(lam rim)渐进的指引.177

因此,不论从哲学论证或宗教解脱论的角度来看,可理解性都是世俗谛的基本特质,所

以若把中观世俗谛理解为\藉由否定或终止名言而迫使心灵跃入另一层次\之工具178,这难 免如格西·图典金巴指出,认为中观主张\吊诡\是所谓\圣默然\倒不如说 那只是怀疑论因其哲学性贫乏而哑口无言,不应以故作神秘的\吊诡\掩饰在协调\四句\ 与\二谛\时的无能.179宗喀巴拒绝\自相矛盾\是中观主张,只是依不矛盾律推出自性有 所涵后果,以示自性与常理相乖180,因此\四句\不仅不否定一切分别,毋宁是以正分别对 治邪分别181,就如离\戏论\是以四句的正理攻破自性有的不实见地,而不 是以拒绝运思推搪判断妄实之责任.

对于\四句\作为中观世俗谛,克主杰清楚指出其角色的特性为:为确保可如中观义

理所是地体验空性,需先从定义或概念上正解\空\义所是与所不是,否则不可能保证后继 而起对空性体验之纯粹度,精确性与有效性,因为中观体验的内容并非来自修\止\而对 空义的理解必须以正理方可证立183.

六, \经院佛学\对\四句\相关胜义谛议题的澄清

本节依胜义的能所二分,分为两项:(一)作为智所证的真胜义(don dam dngos)或境 胜义(yul don dam)之空性;及(二)作为能证空性的随顺胜义(mthun pa'i don dam)或

智心胜义(yul can don dam)之智,不管那是有分别智解或无分别亲证.境胜义或真胜义是 作为存有论议题(ontological issue)来探讨空性.随顺或智心胜义则带出解脱论(soteriology), 尤其与宗教践行其中一项核心元素,即默契体验(mystical experience)性质相关的课题.本 节尽管不是对\四句\本身的解读,但却是以经院佛学角度解读\四句\后,义理上必须交 代的附带课题,属格鲁派独有宗见. (一)\空性\的存有论地位

克主杰在其《善缘开眼》一书里以壶为例,说明壶的无自性(nihsvabhāvata,即其\空

性\就是该壶的究竟性,胜义性或胜义不成立性184.前文已述,依格鲁派,\无自性\是\有\ (yod pa,即\存在\而\有\是以可被认知,也就是作为所知事(shes bya)或所缘境

(yul)被规定,二者基本上是同义同集185,否则不单自相矛盾,且更如宗喀巴指出,若空 性或胜义谛非有,无真实可被认知,则亦无修道可言.186

然而,诚如维吉尼亚学派领袖霍普金斯(J.Hopkins)在其〈藏传佛教的胜义谛〉(Ultimate Reality in Tibetan Buddhism)一文内指出,对宗喀巴及格鲁派来就,尽管空性,无自性,

176 见M. Broido, \ 177 Ibid., pp.40-41.

178 E. Napper, Dependent Arising and Emptiness, p.61. 179 T. Jinpa, \-292. 180 E. Napper, Dependent Arising and Emptiness, p.87. 181 Ibid., p.105.

182 有关\戏论\一语的详细分析,见万金川:及二文,载氏著《龙树的语言概念》(南投:正观出版社1995年版)附录(一) 及(二),第121-216页.

183 J.I. Cabezon, A Dose of Emptiness, p.442. 184 Ibid., p.101.

185 E. Napper, Dependent Arising and Emptiness, p.127.

186 P. Williams, \Buddhist

Discussion,\

哲学门02年第二期 总第6期

胜义谛,究竟性(rang bzhin mthar thug)及究竟住态(gnas lugs/sdod lugs)全是同义,

但胜义谛本身并非胜义地,亦即自性地存在着,换言之,空性也不因其本身是究竟的而具有 自性.187

宗喀巴透过藏文文法的仔细划分,区别出在存有论意涵上完全不同的两种胜义:中观所 接受的\究竟\义与中观所不接受的\绝对\义.前者指如实所是而无欺地呈现于胜义智 (praj ā)前,作为其所缘境之物事究竟性(即无自性或空性),称胜义谛,这是一低度而非

绝对义.188后者是错误地被实体化的物事存在性质或状态,称\胜义有\虽然从空性作为