齐家之道 - 中日孝道之比较

通过哭丧来宣泄情感的做法相反，日本人在葬仪中却要尽量控制自己的感情，保持外表上的平静，有时还要故作笑容；厚葬重服是中国几千年延续下来的习俗，而日本人并无这种传统，646年天皇甚至颁布\薄葬令\，规定\凡王以下，及至庶民，不

得营摈\。说明尽管制定律令的时候，儒学已经传人日本，但是还难于立即被全部吸收。到江户时代，有的儒学家还为了使孝道普及化及庶民化，主张简化儒家尽孝的礼仪，对儒教礼法中有关葬祭、婚娶等方面\不合日本之水土、不中人情\之处根据日本国情予以取舍。 日本人的服丧习惯要比中国人简单得多，表现在：第一，服丧时间远较中国为短。中国人给父母守孝三年的习俗，到了日本就大大被缩减，变成了一年。根据《养老令·丧葬令》中的\服纪\条规定：

几服纪者，为君、父母及夫、本主，一年； 祖父母、养父母，五月；

曾祖父母、外祖父母、伯叔父姑、妻、兄弟姐妹、夫之父母、嫡子，三月；

高祖父母、舅、姨、嫡母、继母、继父、同居异父兄弟姐妹、众子、嫡孙、一月； 众孙、从兄弟姐妹、兄弟子，七日。

第二，服丧范围比中国窄。根据上述\服纪亲\的规定，可见需要服丧的大体上是在同一家族共同生活、关系比较密切的子女与亲属。 第三，服丧时不需\披麻带孝\。《隋书·倭国传》是这样记载当时的丧葬习俗的：\死者硷以棺停，亲宾就尸歌舞，妻子兄弟以白布制服\，说明当时不论妻、子、还是兄弟，虽然亲等不同，但丧服相同。唯有志哀，而无\带孝\之意。通过丧葬礼仪反映出中日两国的孝道是有差异的。 2．孝与恩

在中国封建社会前期，往往孝、慈并举，既强调子女对父母的孝，也强调父母的慈，即所谓\父慈子孝\，\父母威严而有慈，则子女畏惧而出孝矣\。（《颜氏家训》）在这里，慈与孝似乎是因果关系，而且父慈子孝是各自应尽的、相互独立的义务。到中国封建社会后期，发展为片面强调子女对父母的孝，而较少强调父母的慈。更有一些儒家学者鼓吹\天下无不是的父母\，甚至出现了\父要子亡，子不得不亡\的口号。这种思想是封建专制主义恶性发展的结果，并非孝道本来之意。日本人接受的孝道并不是儒家先哲们倡导的孝道，而是被极端化、绝对化、庸俗化了的孝道。

所以，日本人对孝道只接受了\子孝\而排斥了\父慈\，正如福泽谕吉所说：\世间只咎子 之不孝，而不问罪于父母之不慈。\（《福泽渝吉选集》第5卷，岩波书店1952年版，第321页。）日本人在接受孝道的过程中， 还吸收了佛教学说中的恩的思想，对\身体发肤，受之父母\的孔子之教予以发挥和引申，大大增重了报恩的成分，明确提出子女的孝就是报父母的思。也就是说，因为父母有思于子女，所以，子女必须对父母尽孝，恩是孝的前提。这种观点在日本极为流行。朱子学派代表人物室鸿巢认为，\凡世间之人，无责无贱，皆父母所生。父母乃我立身之本，不可忘之，况养育之恩比山高，比海深。\此等厚思报不尽，因而要\尽孝行而养之\。（室鸠巢：《六谕衍意大义》，见《日本思想大系·59·近世町人的思想》，岩波书店1978年版，第367页。）中江藤树也在《翁问答》中说：\欲明孝德，宜先思父母之思。\父母积慈爱，辛劳养育子之身，故父母千辛万苦厚恩达于人子之一身，一发。即使如何愚痴不肖之男女，也知报一饭之恩。\（中江藤树：《翁问答》，《日本思想大系·29·中江藤树》，第34页。） 近代以后，以孝报恩的说教更加受到提倡。作为小学教育指导的《幼学纲要》明确写到：\天地之间，元没有父母之人。自其受胎、生诞，至于成长之后，恩爱教养之深，莫如父母。常思其恩，慎其身，竭其力以事之，尽其爱敬，子之道也。故持孝行乃人伦之最大义。\（汤泽雍彦监修：《日本妇女问题资料继承·第5卷·家族制度》，家庭出版1976年版，第353

页。）根据《幼学纲要》的要求，反复宣传和强调知父母恩，尽孝行报父母恩成了近代以来中小学修身科教育的重要内容。日本人从小受的教育就是\山高海深总有限，父母恩情大无边\，\父母之厚恩比山高，比海深，因此为人子者，要极尽孝行\东久世通禧小学修身教科书)。由此，孝就是报恩的思想深入人心。

子女之孝义务的根据，是父母对子女有恩。因为父母对子女有恩，子女就负有报恩的义务。这就是日本的孝的伦理。那么，父母的恩包括哪些内容呢?最直接、最重要的就是养育之恩，生儿育女本身就是一种恩。这就意味着一个人从呱呱坠地起，就自然地背上了巨大的债务。父母为子女所做的一切，如养育子女成人，给儿子娶妻成家，给女儿找对象出嫁，帮子女立业，包括将家业与家产传给后代，都属于思的范畴，对子女来说，都是一种债务。由于家业继承人在众兄弟中居优先的地位，也就是格外宠受到父母之恩，所以，他要比别人更尽孝。表面看来，父母的恩与子女的孝是互为条件的，但仔细分析起来，生养子女，抚育其成人，帮其成家立业，这些只不过是父母应尽的义务，也是人类的自然的本能，世界古今皆如此。而这种义务在日本人的家族道德中却被作为恩而刻意强调，要求人们知恩、报恩，以尽孝作为回报。对于每一个人来说，父母之思都是与生俱来的，那么，孝也就是人们必须履行的义务。这正是父母有权支配子女的家长权的基础。

对于日本人来说，尽孝就是报答父母的恩，就是偿还子女必须偿还的、受之于父母的债务，这种义务是从主动偿还的立场而产生的。强调以尽孝来报恩，实际上是以更隐晦的办法强调家长权，让家族成负心甘情愿地服从家长的统治。所以，在思的外衣包藏下的日本的孝，与赤裸裸地要求绝对服从的中国的孝相比，其作用是不尽相同的。对于中国人来说，往往是被迫与无奈，而对日本人来说，更多的是主动与自觉。

报恩就是对思的等量偿还，日本人又称之?quot;义理\。父母对子女有恩，子女对父母要报恩，在这种终生的恩与孝的关系的延长线上形成了家族之内的永久性思义关系。即本家对分家有庇护之责任，有永久的恩情；分家永远对本家有报恩即服从的义务。思与孝的观念同样渗透到日本人的社会生活中。武士团首领与武士，领主与家臣之间的主从关系是\御恩\与\奉公\的关系，对臣下既得利益的保护和论功行赏都是主人恩顾的表现，臣下报恩就是要为主君出生入死、全心全意尽各种义务。臣下报主君之恩是忠的同义语。对于一个日本人来说，如同生活在一个\思\的社会里。在家里是报父母之恩，要求人们孝敬父母，在社会是报老师之恩、主人之恩，要求人们以诚相待；在国家是报天皇之恩，要求人们忠君爱国，不同的场合有不同的义理\。

因此，一个人要偿还数不清的\债务\，终身都处于\义理\的约束之中。这一点对日本人的思维观念与行为方式影响甚大，即使在当今社会日本人的伦理观念中，也十分重视\恩\和\情义\。日本人说\我受某人之恩\，就意味着\我对某人负有义务\，就要时时处处为了\义理\而对他人、社会尽与所受之恩等量的义务。这种情况在战后日本的企业管理中表现十分突出。企业为实现雇佣关系的稳定，对雇员提供各种保护包括解决职工住房问题，提供医疗福利，组织各种文体活动，对职工的婚姻、生育表示祝贺等等。这些都被视为雇主及企业的恩情职工报恩的实际行动就是全心全意为企业效力。 3．孝与忠

孝道包含着许多人类的自然心理和起码的道德准则，作为家族道德的根本曾经具有历史的合理性。中国历代统治者和思想家之所以提倡孝道，不仅仅是为了维护家庭的稳定，更重要的是看到了孝道的社会功能。在他们看来，对每个人而言，知孝行孝，在家就会敬顺父母，亲爱兄弟，人人如此，势必家庭和睦，不生祸端。从这个道理推演开去，如果国民人人知孝行孝，把敬爱之心推及别人，尤其是以对待尊长的态度对待君主，也就自然有了国家的样和稳定。如同人们所说\忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也\

(《礼记·祭统篇》)，\君子之事亲孝，故忠可移于君\《孝经·广扬名章》)，\父之孝子，

君之忠臣也\《战国策·赵策》)，中国历代统治者都是驾信\移孝为忠\、\移孝于君\的，甚至有\求忠臣必于孝子之门\（《后汉书·韦彪传》。）的看法。

孝与忠，本来是不同性质的道德观念。子孙对父祖的敬爱、尊崇、服侍曰孝，臣民对主君的敬爱、尊崇、仕奉曰忠。孝的对象是尊辈血亲，忠的对象则是主人、国家这样的社会关系的客体。他们都要求在一定社会秩序中处于下一等级的人自觉地对上一等级负责，遵循其意愿，不得有任何违背的言行，这是忠孝的相同之处。孝可移为忠，除了国是大家，家是小国这种家国一体的现实基础外，一个重要的原因就是它们都要求行为者以恭敬、顺从的态度对待行为对象。以孝道来侍奉君王，就是忠诚。可见，中国的儒家思

想是以孝为根本，孝移之于国家，才产生了忠。忠是孝推之于国家的思想理念，与孝相比是属于第二层次的内容，这就大大抵消了历代统治者竭力提倡忠的实际效果，而且，孝与忠也有很矛盾的地方。例如，儿子在战场上捐躯，对于主君或国家来说是尽了忠，但是按照《孝经》中\身体发肤，受之父母，不敢毁伤\的说教来判断是非，显然应归不孝之列；父母犯了罪，子女匿而不报，虽然符合\子为父隐\的孝道规范，但对于国家却是有害的行为；孝道要求子女\父母在，不远游\，终身侍候在父母左右，那么谁都足不出户，没有人外出经商、求学、做事，何来社会发展?

正因为孝是忠的起点，而且如同《孝经》所言，\夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身\，忠君本身又是孝的固有内容。所以，在中国历史上，虽然强调忠君，但不能与孝相比；纵使忠孝并列，在多数场合，中国人仍将孝放在首位。在孝与忠发生矛盾的时候，也多是舍忠取孝。中国人虽然在理论上重孝也重忠，但在实际上表现出的则?quot;忠孝不能两全\。那些声名远扬的孝子们在孝和忠之间往往选择了孝，而把忠看做次要的。为了侍奉父母而隐居山野之间，拒绝接受君王、朝廷的征召，拒绝为国家服务，这样的行为是被社会所认可的。朝廷、君王也无可奈何，因为这是合乎伦理道德的。晋代的李密就是弃忠取孝的典型。 李密年幼时丧父，母亲改嫁，祖母把他抚养成人。李密对祖母精心服侍，颇有孝名。晋武帝闻之，下诏请他入朝做太子侍马(侍从官)。李密以祖母年高，无人奉养为由，上《陈情表》一篇。文中李密以孝道为主干，恳切陈述了自己对祖母养育之恩的报答之情?quot;臣无祖母，无以今日，祖母无臣，无以终余年\，\臣尽节于陛下之日长，报刘(祖母)之日短也\。晋武帝读后并没有因其推辞而怪罪他，反而表扬了他，并成全了他的终养祖母之志，直到李密祖母死了守丧完毕，才让他到朝廷做了官。

这个例子说明，孝敬父母尊长与忠于皇帝君主是互相矛盾的。李密之所为，最好不过地反映了当尽孝与尽忠发生矛盾时中国人的价值取向。他之所以受到赞扬(《晋书》于中国正史首开\孝友传\，李密是入传之第一人)，正是由于他的行为符合\求忠臣必于孝子之门\的思想。可见，在中国，忠只能是依托于孝的忠，实际上忠的观念已经被大大冲淡了，忠孝一致很难实现。

而日本人在接受了中国儒家的孝道与\移孝于忠\的观念以后．不仅表现出忠重于孝，而且明确提出了\忠孝一致\、\忠孝-一本\的口号，并以此作为国民道德的根本。因此可以说，忠孝难全与忠孝一致是中国的孝道与日本的孝道的根本区别之所在。（泽柳政太郎：《孝道》，富山房1941年版，第36页。）

中国儒家的忠孝观念传入日本后，并没有像孝道的故乡中国那样，把孝作为检验人的品行和道德修养的第一准则，而是把忠作为最高的道德标准。在武士之间有所谓\父子一'世，夫妇二世，主从三世\的说法，即主从关系要比父子关系、夫妇关系深得多。可见对于一个武士来说，事亲之孝，待妻之义，爱子之慈，都必须从属于侍主之忠。戴季陶在《日本论》一书中指出：\武士的责任，第一是拥护他们主人的家，第二就是拥护他们自己的家和他自己的生存，\所以武士们自己认定自己的主要目的就是'为主家'。\（戴季陶：《日本论》，海

南出版社1996年版，第42页。）可见，武士道德的根本是主从关系，忠是主从之忠。在家族内部，孝\是天之经也，地之义也，民之行也\，（《孝经·三才章》。）那么，走出家族，进入社会，作为武士，他的首要的而且是惟一的任务就是对主人尽忠。一个武士，一经托身于主人，那么，他的祖国，他的世界，便都置身于主从关系的控制之下，为主君奉公就是他的天职。若奉公有疏，就要根据其怠慢程度被削掉家名，没收领地或俸禄。此种做法如同父子间?quot;勘当\、\义绝\即断绝父子关系)，意味着丧失了政治、经济特权，是对不忠者的最严厉的惩罚。

什么是忠?忠就是要有献身于主人的牺牲精神，这种献身要达到为自己的主君而牺牲生命的程度。在战场上，出生入死、浴血奋战直至战死沙场被人们大加称道，而苟且偷安、弃主而逃则是不忠之至，为世人所不齿。武士的牺牲精神甚至不以主人的死亡而停止。对主君的忠诚正像对祖先的祭祀一样，父母的灵魂要由子女供奉，主人的灵魂也要由他的臣下终身祭拜。甚至主人的灵魂在黄泉之下不能没有侍从，服侍他的人中总要有人与他同死。因而，在幕府时代，为主人而自杀、殉死之风颇盛，历史上曾有数千人追随主君自杀而死的事例。（1333年，新田义贞攻陷镰仓，在镰仓幕府灭亡之际，执权北条高时在东胜寺自杀，其家臣、武士悉随之自杀，殉难者达七干人以上。辻善之助：《日本文化史》Ⅲ，春秋社1955年版，第147页。）这实际是一种殉葬，但绝不同于奴隶社会的强迫人殉，而完全是出于一种主从道义、出于愚昧的忠诚。德川家康曾决意取消自杀风俗，但在他之后，此风仍继续流行。这说明根植于武士头脑中的忠的观念的牢固，与主君生死与共不仅是一句空话。耐人寻味的是，日本的武士并非不主?quot;孝\，但是，在对\忠\过分凸显之下，\孝\反而退居服从忠的地位。

在中国儒家的观念中，\身体发肤，受之父母，不敢毁伤\是孝道的内容之一。然而，对于日本的武士来说，为主君牺牲生命乃是绝对的义务，它与\孝\并没有矛盾．。事实上，在日本历史上为了报效主君或天皇而牺牲个人或家庭的人往往更受人们赞扬。 忠就是要\从一而终\。\忠臣不事二君\（《吾妻镜》正治元年十月二十五日条。）是武士的根本道德。作为一个武士，在他的主人之外，便不再有别的法律，他效忠的只是他的直接主人-领主、大名或幕府，而并非天皇。在承久之乱中，御家人面临着在天皇和将军中作出二者择一的选择。那些追随过天皇，后又取悦于掌握幕府实权北条氏的御家人，都因\不忠\而受到诛身并被没收全部领地的惩罚。这说明，当主从关系与君臣关系发生矛盾时，主人就是最高的存在。这是幕府时代天皇沦为孤家寡人的重要原因之一。 忠还表现在要像维护一家的利益那样维护主人的利益，与主人荣辱与共，直至为主人复仇。德川时代著名的\赤穗四十七义士\就是怀着\君父之仇，不共戴天\的信念，在洗雪亡主遗恨之后，集体切腹自尽的。不仅时人称其为\忠臣\、\义士\，后人也颇引以为敬。200多年来，在他们的墓前，时时有人馨香凭吊。即使在今天，与\赤穗四十七义士\相对而言，中国的儒家所承认的复仇不是弑主之仇而是杀亲之仇，即所谓\父之仇弗与共戴天\。（《礼记·曲礼上》。）中国历史上多有因报杀父之仇而留名的孝子，却罕见\赤穗四十七义士\那样的忠臣。 到幕末时期，随着阳明学风行日本，儒学家们逐渐觉得主从之忠的不合理，于是开始注重大义名分。水户藩主德川齐昭于1833年在《告志篇》中首?quot;忠孝一致\。水户学派的学者藤田东湖提出\人伦无急于五伦，五伦莫重于君父，然则忠孝者名教之根本，臣子之大节，而忠之与孝异途同归。于父曰孝，于君曰忠。至于所以尽吾诚则一也\。藤田东湖进而提出\忠孝一本\的口号。（藤田东湖：《弘道馆记述义卷下》，见《日本思想大系．53·水户学》，岩波书店1978年版，第444页。）\忠孝一致\与\忠孝一本\经过后来的倒幕维新志士的发展，成为尊王攘夷运动的理论基础。\人君养民，以继祖业。臣民忠君，以继父志。君臣一体，忠孝一致，唯吾国独然\，（引自石井满：《日本的孝道》，第90页。）这是吉田松阴在\士规七则\中对忠孝一致的阐述。家族伦理与君臣伦理互相渗透与融合，可谓相得益彰。