后遗民写作

灣疆土，荷大清締造二百餘年，近雖自立為國，感念列勝舊恩，仍應恭奉正朔，遙作屏藩，其脈相通，無異中土。」[28]

識者回顧民主國的一頁始末，每有苛評。對唐景崧、丘逢甲敗軍之後潛囘内地，未能與台灣共存亡，尤其不能原諒。[29] 強調鞠躬盡瘁，死而後已，原來是正宗忠義思想。急於為台灣找尋新定位的學者如此斤斤計較，反而暴露了他們的保守心態。我以爲丘逢甲等的事例之所以意義深遠，不在於它的成敗，而在於經此一役，適足以凸顯彼時台灣主體意識的曖昧性。而丘逢甲和其它文人詩歌中所透露的遺民心事，可以作爲切入的焦點。

丘逢甲少有「東寧才子」之譽，他作於乙未之後的詩歌，慷慨蒼涼，尤其動人。邱的〈春愁〉詩一向膾炙人口：

春愁難遣強看山，往事驚心淚欲潸；

四百萬人同一哭，去年今日割台灣。[30]

丘内渡後，自署「台灣之遺民」，[31] 居處懸榜題爲「念台」。[32] 他的思鄉之情始終縈繞不去（「不知成異域，夜夜夢台灣」），[33] 而他的報秦之志，也未嘗或已（「十年如未死，捲土定重來」）。[34]

丘逢甲退回粵東後，雖然常念台灣，也同時將他的抱負導向文化教育。根據記載，丘曾感嘆創建台灣民主國時民智未開，「其政制有足多者，惜人民仍乏教育」，是故民主國的嘗試只能歸於失敗。正是有感於此，丘「内渡後銳意於興學啓民智」。[35] 他明白新亭對泣的局限，有意藉新式教育，將自己的一腔悲願傳諸後代。他為遺民所開闢的出路，隱然上通晚明王夫之、顧炎武等寄望的方向。王夫之雖為明末遺民，但他並未再留戀明室，也不為清室效忠，而致力於華夏文明的留存。王夫之也反對國朝正統的觀念，代之以天下興廢的考量：「有離有絕，固無統也，而又何正何不正也？以天下論者，必須天下之公，天下非一姓之私也。」[36]

然而丘逢甲畢竟不能忘情他的政治寄託。晚年的他起先支持維新立憲，隨著革命風潮的掩至，他又將自己的台灣心事投射到反滿興漢的種族革命上。辛亥革命成功，他謁明孝陵，賦詩謂：

鬱鬱鍾山紫氣興，中華民族此重行；

江山一統都新定，大纛鳴笳謁孝陵。[37]

這是表明與明鄭當年的志業相互呼應了。

丘逢甲當然不是乙未世變的特例。鹿港文人洪繻（一八六七──一九二九）原名攀桂，割台後改名棄生，閉門讀書，不事外務，凜然有遺世之志。所謂「身居棄地，危言危行??不為威屈，不惟利誘，以遺民終其生」。[38] 洪作有〈台灣哀辭〉：

島嶼於今成糞壤，江山從此署遺民。

棼棼玉石崑岡火，換盡紅羊劫外人。[39]

當日本人下達薙髮令，洪憤然賦〈痛斷髮〉詩以明志：

我生跼蹐何不辰，垂老乃為短髮民；

披髮欲向中華去，海天水黑波粼粼。[40]

這令我們想到兩百多年前寧靖王朱術桂的絕命詩：「艱辛避海外，只爲數莖髮」。創傷的痕跡：身體髮膚竟成賴以明志的最後見證，筆墨文章又何嘗不是如此？

新竹詩人王松（一八六六──一九二九）乙未割台後也一度攜家赴大陸避亂，及至台灣局勢稍定，始返竹塹。王松爲人有奇氣，面對殖民統治，迂廻對應，但他的一腔義憤，由他自號「滄海遺民」可以得見，而他尋求逃避的無奈心情，也可在以下詩中得到印證：

滄海遺民在，真難定去留；四時愁裏過，萬事死前休。

風月嗟斷腸，山川對淚流；醉鄉堪匿影，莫作杞人憂。[41]

由此我們再回到前述的林朝崧。乙未事變後二年，林避居閩南，思念臺灣，猶有餘恨，因有「遺民念舊主，千家齊夜哭」之嘆。[42] 但更大的挫敗來自無以自處的惶惑。這

樣對一己，對人我關係認知的變化，所謂「新聲誰賞焦餘木，舊局全翻劫後棋」，或所謂「變遷何止陵為谷，對面人心化九嶷」，[43]才使我們理解創傷如何已經内化爲他存在經驗的一部分。而到了一九○六年，林已歸台，賦詩贈連橫（一八七八──一九三六）：

伊川被髮久為戎，望絕英雄草莽中，

革命空談華盛頓，招魂難起鄭成功。

霸才無主誰青眼，詩卷哀時有變風，

擊碎唾壺歌當哭，知君應不為途窮。[44]

開門見山，林指出亡台久矣，時不我予。放眼中原的糜爛局勢，任何革命憧憬，恐怕都是空談；遙想當年鄭成功的起義活動，也難以再得。即便如此，面對壯心不已的摯友，林仍寄予祝福，但願對方不為途窮所阻。

黃宗羲曾有言「史亡而後詩作」。丘逢甲等人的悲歌激昂沉鬱，確有一唱三嘆的力量。但比起明鄭時期，乙未文人藉遺民所召喚出的歷史境況，實在複雜得多。如果遺民最基本的定義指向朝代興廢之際，不事二姓的忠貞之士，那麼丘逢甲等的遺民自我定位，就有商榷的必要。無論割台所帶來的影響多麼深遠，大清帝國畢竟未因此而亡。只要丘等仍自許為清室子民，他們因割台而顯現的亡國之思，似乎就是一種僭越：他們已將故鄉等同於故國。

問題並不如此簡單。正因爲這些詩人文士刻意強調割台所帶來的大裂變，他們隱然已經以遺民的語境來投射他們與清正朔間的游離關係。洪棄生在割台後作〈瀛海偕亡記〉序中有言：

自古國之將亡，必先棄民。棄民者民亦棄之。棄民斯棄地，雖以祖宗經營二百年疆土，煦育數百萬生靈，而不惜軏斷於一旦，以偷目前一息之安，人天下洶洶而不顧，如割台灣是矣。[45]

洪棄生的正統立場，殆無可疑，然而他卻以如此激憤之辭，責難清廷捨棄台灣的不仁不義，非傷心人無以出此言。他聲稱「國之將亡，必先棄民」，儼然是以「未來完成式」的眼光，預言下一輪的世變，也兼為自己的遺民身分預先做了解釋。

更值得注意的是洪棄生「棄民者民亦棄之」一語。既然為政者多行不義，如此情況下產生的「遺民」就引發了一場弔詭辯證：與其説他們是「亡國」的遺民，更不如說他們是

「棄國」的遺民。遺民一義在此化被動爲主動，竟有了不可思議的積極立場。

何況割台前夕丘逢甲等所倡立的台灣民主國，無論多麼不成氣候，已然為台灣的政治定位，別出歧義。如前所述，隨著現代國家主義的興起，以往的忠君思想日漸式微。乙未文人對清廷的態度曖昧，除了因為有切身之痛外，也必然投射了方興未艾的國家想像。唐景崧的檄文就聲稱「台灣已為朝廷棄地，百姓死守，據為島國」。因此就算是大清不亡，丘等人是否也還算得上是民主國的遺民呢？

問題仍不止於此。晚清之際，有關種族主義的辯論甚囂塵上。清室以滿族入主中原，經二百多年的統治後，其宗族合法性再度因爲政權的式微而被挑起。尤其戊戌變法失敗後，「反滿興漢」一時成爲有革命意識者的新寄託。在台灣的歷史環境裏，這樣的觀念更另有淵源。鄭成功所代表的海外遺民志業雖然早已不在，卻從來是台灣民間意識的重要資源。乙未割台後的遺民話語，因此未必是針對清室或民主國而發，而可能是越過時空的距離，遙遙與明遺民，或廣義的漢族遺民，的心意相對。所以當林朝崧慨嘆「招魂難起鄭成功」時，他是懷著遺憾的心情，回顧明鄭那曇花一現的復國傳奇。

一九二○年代以來，乙未一輩文人逐漸凋零，割台初期的創痛也因爲時間的流逝而沉潛下來。與此同時，日本的文化、教育政策軟硬兼施，已經開始造就新的台灣主體想像。但遺民意識仍然在有心人中流傳著，而且複雜的程度有過之而無不及。連橫、賴和、吳濁流三人可以為例。

台灣為日本接收後，連橫發願窮一己之力，為台灣寫史註史：「國可滅，而史不可滅。」[46] 他的《台灣通史》始自隋朝大業元年（六○五），終於清光緒二十一年（一八九五），上下一千二百九十年，分爲紀、志、傳等共八十八篇，體例恢宏，寄託深遠。即使從文學的角度視之，也是皇皇巨著。

早在一九二七年章太炎為《台灣通史》作序時，已點明志《通史》者，「不視以郡縣，而是視以封建之國」。[47] 從形式而言，《通史》也早已超出一般方志限制，隱然有太史公筆法。《台灣通史》因此不是簡單的地方歷史，它已具備國史的架構。連橫企圖自史料與記憶中，重建台灣的過去與現在。「三百年來無此作，拚將心血付三台。」[48] 他的做法既然前無來者，他的歷史就必須視爲一種「創造」；一種不以大陸、中原為中心的台灣敍述，已然誕生。但在台灣已被割讓的現實裏，連橫又每以遺民自居，他對華族傳統的信念，未嘗或已。現代台灣與中國在國族想像上的複雜性，亦由此可見。

賴和（一八九四──一九四三）的文學事業代表又一種遺民選擇。賴和出身庶民社會，曾入台灣總督府醫學校，並參與民族主義活動。一九二一年當台灣文化協會成立時，賴和因爲蔣渭水的引薦，擔任了協會理事。但醫事與政治之外，賴和對文學創作顯現同樣的熱情。他早年曾接受「書房」教育，打下漢文基礎，日後頗以漢詩見知於世。漢詩也往往成爲他自許為「漢族的遺民」的標記。