辛酉教难及其对朝鲜西学发展的影响

心诚意，固学与行之体也，开物成务，非学与行之用乎？揖让升降，固开物成务之急务，律历、算数、钱谷、甲兵，岂非开物成务之大端乎？”14 正是这种思想，不仅使他超越了党派的界线，对李瀷的《星湖僿说》表示认同；使他对西学表现出强烈的关心；使他将朱子学一尊主义的朝鲜儒学视为虚学并进行了强烈抨击；使他对“北伐论”进行了否定；而且使他提出了地球上所有地域“均是正界”，所有的人“均是人也”；所有君主“均是君主也”；一切习俗“均是习俗也”；因此“华夷一也”的世界观。这种“华夷一也”和“上下之辩”的传统的华夷思想，对以此为基础的朝鲜政治统治，无疑是一大威胁。

北学派的另一个重要人物朴趾源（号燕严，1737-1805），也对朝鲜儒学的虚学化倾向和传统的华夷思想以及“北伐论”进行了否定和批评。他在为门人朴齐家的《北学议》撰写的序文中指出：“故舜与孔之为圣，不过好问与人，而美学之者也。而当今好问善学，唯求知于中国。”他提出：“有利用方能厚生，能厚生然后才能正道德。”利用、厚生、正德，本是儒教“三事”，只知正德而轻视利用、厚生，是一种谬误。15 他还指出，像朝鲜的一些儒学者那样，认为求学于已经为“夷狄”所统治的中国是一种耻辱，并高喊“北伐”，只是高举“春秋之大义”旗帜而自不量力的纸上谈兵。正是基于这种实学观念，朴趾源认为，即使对方是“夷狄”，但只要有长处，就应“进夷狄而师之”。这种“进夷狄而师之”的思想，和洪大容的“华夷一也”的世界观，无疑是同质的。这种思想对以“小中华”自居，将自己孤立于世界的“锁国政策”，显然是一种尖锐的批评。

朴趾源的弟子朴齐家（号楚亭，1750-1815）秉承师说，不仅在1778年第一次燕行归来后撰写的《北学议》中，以孔子和管仲的“仓廪实知礼节，衣衫足知荣辱”等说教为依据，提出了“先富后教”的实学思想，而且在1786年的《丙午所怀》中，向正祖提出了“海外通商”和“招聘西士”的建议。前一个建议的目的，是以中国的开端口地为媒介，不仅同中国，而且同西方各国交往，后一个建议，实际上提出了振兴西学的措施，这一建议，显然比洪大容的“华夷一也”和朴趾源的“近夷狄而师之”的思想，更加具体。他的这一建议，是试图通过直接邀请西洋传教士赴朝任教，让国内优秀子弟“从而学之”，克服过去以在中国刊行的汉译西洋书为媒介，间接吸收西学的局限性，

从而使在东亚三国中最为落后的朝鲜西学研究，取得迅速发展。虽然由于在正祖统治时期失去权力的老论僻学派隐蔽的阻挠，这一建议未能付诸实施。但是，朴齐家的“招聘西士策”，是提出建立国家必须吸收西学的体制的第一个建议，具有划时代意义。

虽然上述三位北学派的代表对西教均予以否定，不仅认为西教“笃信堂狱，与佛无间”，即与佛教无异，而且认为西教是“佛氏糟粕之糟粕也”。16 但我们不难发现，无论是洪大容和朴趾源对朝鲜儒学虚学化倾向的批判，以及对作为李朝政治统治之基础的传统的“华夷思想”的否定，还是朴齐家具有“开门揖盗”之嫌的“招聘西士策”，均足以构成“罪名”。但事实上，他们并没有受到严厉处置，这岂不反衬出“辛酉教难”的本质不在于“信西”和“攻西”，而是一场争权夺利的党派之争？

三

如前面所述，在辛酉教难以后，残酷镇压西教的朝鲜执政者，以及推波助澜的“卫正斥邪”论者，不仅将西教，而且将西学也包括在“邪教”这一概念中予以排斥。这是导致19世纪的80年时间里，朝鲜西学的发展陷于中断的一个重要原因。但是，在这一时期，西学论者并非噤若寒蝉，其中仍有人强调吸收西学的必要性，同时批判逆时代潮流而动的锁国政策。李圭景和崔汉绮，就是其中的代表人物。

李圭景（号五洲，1788-？）在《五洲衍文长笺手稿》中强调：“名物度数之学”，自汉代以后已绝久远，但明末的徐光启等，又使之复活。因此，为了掌握“名物度数之学”，必须参考利玛窦、罗雅各布、艾儒略、阳玛诺，以及徐光启、李之藻等人编篡的《浑盖通宪》和《天文略》等书。17 毫无疑问，他所谓的“外物度数之学”，无疑就是当时的西学。另一方面，他反对针对西洋的锁国政策，主张通过交易，互通有无。他在《与藩舶开市辩证说》中写道：“如与异国开市交易，可相资有无而无害。” 他的“开国通商论”，和朴齐家的“开国通商论”，可谓一脉相承。

崔汉绮（号惠岗，1803-1873）也在西学的衰落期强烈主张西学的必要性，并同时对锁国政策和朝鲜儒学的虚学化倾向提出了尖锐的批评。他在《器用

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学》中写下的一段话，实际上提出了他对东西方文化，以用作为统治者对此所应采取的政策的一种看法：“从其有形之器，验其无形之理，推诸无形之理，制造有形之器，以成天下之利，以验精微之理，乃治世者所务也。”19 同时，按照他的观点，风俗和礼教，有其流行的路径和熏陶的习性，即使西方在这方面也优于朝鲜，也不可轻易吸纳，表明了区分西学和西教的态度以及“东道西器”的立场。但是他强调，胜败和进退，并不在乎风俗和礼教，唯在乎务实用者胜，尚虚文者败，采用他人之长处并予以运用者胜，责诸人之非因循守旧者败。因此，他批判了对西教过度的敏感，指出不应惧西教蔓延，而应惧不能尽量取以实用。

但是，在西学凋零期产生的李圭景和崔泽绔的思想，只能是书斋中的思想，难以左右时代风潮。由于朝鲜政府采取了抑制西学的政策等因素，西学并没有得到振兴。但耐人寻味的是，经历了1801年辛酉教难的朝鲜天主教会，不久却又如“不死鸟”般的复活，而且其首领还要求北京的天主教会和罗马教皇厅派遣传教士。1831年，按罗马教皇厅的命令，朝鲜教会从北京教区独立出来，划归巴黎外邦传教会管辖。之后，法国的传教士被派到了朝鲜。虽然对于从流血镇压中恢复过来的朝鲜天主教会，李朝统治者仍不断进行镇压，其中比较严厉的几次是1839年的乙亥教难，1846年的丙午教难，1866年的丙寅教难，特别是将九名法国传教士“正法”的丙寅教难，构成了由七艘战舰组成的法国远征舰队问罪朝鲜，即所谓“丙寅洋扰”的直接原因。但是，这种镇压，不仅显示了政府对天主教的严厉禁止，而且也反映了朝鲜天主教生命力的顽强。

于是，我们不能不提出这样一个问题：朝鲜的西学为什么在辛酉教难后凋零而天主教会为什么能够如“不死鸟”般的复活？显然，我们不能仅仅从政府的政策中寻找原因。

对于这个问题，有一个事实值得我们关注：按照在朝鲜天主教会史研究中已经得到证明的材料，朝鲜天主教会的创立，是以1783年李承熏（1756-1801）在北京天主教北堂接受梁栋材神父的洗礼为标志的。在立教初期的1794年，信徒人数仅为44名。但是至辛酉教难发生时，信徒人数已经达到了10000名，发展十分迅速。所以能取得如此发展，是因为以1791年的“珍山事件”为

界，朝鲜天主教信仰共同体的指导阶层和信徒的构成，均发生了显着变化。根据赵珖的分析，在“珍山事件”发生前，朝鲜天主教的指导者3 12人，其构成为两班8人，中人3人，良人1人，可见两班出身者占居了中心地位。但是“珍山事件”发生后，在指导阶层的38名成员中，其构成变为两班9人，中人21人，良人5人，身份不详者3人，也就是说，中人出身者，占居了中心地位。20 所以出现这种情况，是因为在“珍山事件”发生后，出于发展西学的目的，接近并接受汉译书籍介绍的“补儒论”式的天主教的士人阶层大部分，脱离了这一信仰。他们原先的地位，由受儒教影响较小、主要出于宗教信仰而入教的中人阶层所取代。另一方面，在封建压制和权利差异，以及使这种差异合理化的儒教国家秩序和社会规范的压力下深受苦难的庶民和贱民阶层，在无奈挣扎于如苦海深渊的现实生活的同时，深深希望来世获得幸福。同样出于宗教信仰而入教的一致性，使中人阶层能够成为他们的领导者。也就是说，原先如影随形的西学和西教的分离、天主教信仰从吸收新文化的层次向民众宗教的层次的转换，是19世纪朝鲜西学凋零的一个重要原因。“珍山事件”，而非辛酉教难，是形成这种转换的基点。

不过同时应该强调的是，本来辛酉教难的“受害者”，首先应该是西教而非西学，在这以后西教如“不死鸟”顽强生存，而西学却趋于凋敝，同西学和西教的分离不无关系。试问，如果没有辛酉教难及其后的打击，或者说没有这种分离，朝鲜的西学是否一定能够顺利发展？对此，笔者的答案是否定的。因为，众所周知，朝鲜西学是通过“燕行使”和耶稣会士的接触及获取汉译西书，在17世纪初形成和发展的。所以，中国政治局势特别是执政者对天主教的态度，以及耶稣会地位的变化，必然对朝鲜西学的发展构成不可忽略乃至决定性的影响。事实上，正是朝鲜西学赖以生存的条件的变化，使先天不足的朝鲜西学的凋敝难以避免。

在中国，1661年顺治皇帝去世后，康熙登上了皇位。1667年康熙亲政后，罢免了反西教、反西学的辅政大臣。传教士在中国传播西教和西学的自由，得到了恢复。为了复兴因“钦天监教案”而遭到重创的中国耶稣会，1678年8月，南怀仁向欧洲的耶稣会士发出了要求他们来华的呼吁。法国国王路易十四对此予以大力支持。1688年，以洪若翰为首的5名法国传教士到了中国。之