解读韦伯的三大隐喻探测韦伯对现代性的洞察

这方面看,它才是美的。在更早一些的波德莱尔以?恶之花?命名的诗集中,各位也可找到这种观点。有些事情虽然不美、不神圣、不善,却可以为真,此乃一项常识。这些现象,不过是不同制度的神和价值之间相互争斗的最普通的例证。”(同上:39 —40)

真、善、美这三种价值分别对应于文化中的认知、评价和表现(cognitive , evaluative and expressive elements) 三大要素,在前现代社会,它们是统一于一个理念(上帝、存在、自然) 之中的。而随着这种意义统一体在现代的瓦解,对世界形成了去中心化的理解,即认知、道德(规范) 和审美三大文化价值领域分化并逐渐形成其各自独立的发展逻辑而制度化,这就是哈贝马斯所谓的世界观的现代转型(哈贝马斯,2004b :205 —232)

除了这种文化价值内部分化的含义之外,韦伯所谓的“诸神”还意味着在社会行动层面的生活领域的分化。这可以从他在“过渡研究”中的相关论述看出来。在这些文稿中,韦伯着力阐述了各种生活领域之内在逻辑间的不可消除的紧张关系:救赎宗教的博爱伦理,世俗的“邻里联合体”的道德二元论,现代理性经济结构的非人格化和客观化(不考虑人的目的) ,政治领域的本质——暴力,艺术的世俗救赎功能,性爱领域的神秘主义自我意识,以及现代科学的经验主义理性等,韦伯详细分析了这些领域的核心价值及它们之间的冲突。

“诸神”在韦伯那里甚至还可以是指人类不同文明之间的冲突:“无论人们如何处理这个问题,对于法国人和德国人的价值,我也不知道如何去?科学地?做出判定。这里也有不同的神在无休止地相互争斗。”(韦伯,2005 :40)

这些意义上的含混并不影响“诸神斗争”这一现代性洞见的正确性和深刻性,但却阻碍了韦伯发展出一个更清晰的有关现代性的理论框架。哈贝马斯在继承韦伯的思想遗产、建立自己的现代性理论的过程中,对韦伯在这一问题上的含混作出了澄清。他指出,韦伯混淆了特殊的价值内容(value contents/value matters) 和普遍的、抽象的价值标准( universal and abstract standards of value) ,即有效性诉求。真、善、美之间的分化属于抽象的价值标准的区分,而生活领域是围绕特殊的价值内容(比如权力、财富等) 凝结而成的,它们之间的冲突与前者没有关系(哈贝马斯,2004b :322 —324) 。

但不管是抽象的价值标准的分化,还是生活领域内在逻辑之间的矛盾,抑或是不同文明之间的冲突,都会对现代人的生活实践造成困扰。在“世界除魔”的现代语境下,这些小写的“神”所采取的形式是非人格的,它们实际上是现代社会各个领域独立运作发展所依循的某种内部法则,而不是像大写的“神”那样的人格化的和全体性的意义原点。它们在各自的领域内塑造自己所需要的专家和职业人,而将意义和信仰问题悬置起来。因此,解除了魔力的世界乃是一个无信仰的世界,一个斩断了超越维度的世界。

那么,在如此这般的一个“除魔的世界”中,个人应当采取怎样的一种生活立场呢? 韦伯在这个问题上的态度是折衷的和现实主义的。他认为求助于另一种形式的救赎宗教对于解决

无信仰的问题是不合时宜的,当然他也不认为科学能够消除价值冲突。韦伯心目中理想的生活风格存在于信念伦理和责任伦理的平衡之中。他一方面承认这个客观化的“除魔的世界”有其自身的运行法则,反对不顾现实后果的信念伦理;另一方面他又坚持对存在和活动之意义的探寻,反对毫无原则的机会主义。这意味着人既不能逃避现世,也不能完全顺应现世,“而只能是在种种紧张关系中维持着生活:在应然与实然的紧张中,在信念与效果的紧张中,以及在拒斥现世与承认这么一个解除了魔咒的世界有其?自身固有权利?的紧张中。”(施路赫特,2004 :47) 这样一种生活态度要求个人具备两方面的条件:

一是行动者必须有一个清明的头脑,而科学在这方面可以有其贡献。科学迫使人们承认那些“令人不舒服的事实”,让人们在作事实判断的时候免受价值判断的影响。科学还可以向行动者说明一个既定目的所必然牵涉到的手段和附带后果,帮助或迫使一个人澄清他自己行为的终极意义,说明一个实际的立场是与哪一种终极的世界观前后一贯的,以及坚持这种世界观必然导致哪些对他自己而言重要的结论,还有这种世界观与其他的哪些终极立场相对立等等(韦伯,2005 : 44 —45) 。简言之,科学能够帮助一个人成为负责任的行动者。

第二个条件是个人必须能够在面对相互冲突的价值时坚守自己的立场。在韦伯看来,各种不同的价值之间永远处于不可调和的斗争之中,个人始终只能采取一种对待生命的终极态度。“形象地说,你将侍奉这个神,如果你决定赞成这一立场,你必得罪所有其他的神。”(同上:44) 因为这种选择“所涉及的真正问题不是各种价值之间的选择,而是诸如?上帝?和?魔鬼?之间的无可调和的殊死斗争。在这类对立之间,无论相对主义的态度还是妥协让步都是不可能的。”(韦伯,2002 :152)韦伯敏锐地观察到,人们倾向于受到某种社会风潮的影响去接受容易成功的东西,而放弃不太容易成功的东西。在他看来,这种所谓的“与时俱进”或者说“现实政治”无异于见风使舵,是最值得鄙视的行为。韦伯认为,对于科学“客观性”的要求只是反对将事实判断和价值判断混淆起来,但绝不是反对申明理想,“无信念和科学的?客观性?之间毫无内在的近似性。”(同上:11) 当然,这种信念和价值在现代条件下主要就是指献身于一项专门的事业,做一个充满激情的职业人:“单靠祈求和等待,只能一无所获,我们应当采取不同的行动。我们应当去做我们的工作,正确地对待无论是为人处世的还是天职方面的?当下要求?。如果每个人都找到了握着他的生命之弦的守护神,并对之服从,这其实是平实而简单的。”(韦伯,2005 :49)

三、“铁的牢笼”

与现代的无信仰状况相适应的,是一个完全非人格化和客观化了的资本主义世界;而价值和生活领域的分化则提高了社会的专业化程度,塑造出一批“没有灵魂的专家”。而这样两种意象合在一起便勾画出韦伯另一大隐喻——“铁的牢笼”所指涉的现代生活图景。与此相关的论述主要来自韦伯《新教伦理与资本主义精神》一文的结尾部分和《经济与社会》中有关支配社会学的部分。

在韦伯的眼中,世界从新教徒暂时居留的异乡变成难以逃离的“铁的牢笼”,是西方宗教理性化的一个悖论性的后果。西方宗教理性主义发展到新教阶段,把信徒变成上帝的忠实奴仆,他们为了缓解内心的焦虑而刻苦工作,用经济上的成功作为恩宠确定的标志,过着简朴的禁欲的生活,结果便很自然地导致了财富的增加。财富的迅速增加使新教的入世禁欲主义遭遇到了和中世纪修道院类似的下场:宗教理想受到严重侵蚀, “增加上帝荣耀”这一新教徒唯一的人生目标和激情的来源被他们的后代子孙渐渐淡忘,唯剩下“为赚钱而赚钱”的现实心态,物质产品对人类形成了前所未有的控制力量:“对圣徒来说,身外之物只应是?披在他们肩上的一件随时可甩掉的轻飘飘的斗篷。?然而命运却注定这斗篷将变成一只铁的牢笼。”(韦伯,1987 :142) 宗教的原则与它自己所孕育出的俗世秩序的原则产生了不可调和的矛盾,重新成为“神秘体验”的代名词而被逐出了公共生活:“寻求上帝天国的狂热开始逐渐变为冷静的经济德性;宗教的根慢慢枯死,让位于世俗的功利主义。”(同上:138) 天职观消失了,工作不再是有意义的,而成为一种无可奈何:

“清教徒想在一项职业中工作,而我们的工作则是出于被迫。……而这种经济秩序现在却深受机器生产的技术和经济条件的制约。今天这些条件正以不可抗拒的力量决定着降生于这一机制之中的每一个人的生活,而且不仅仅是那些直接参与经济获利的人的生活。

……今天,宗教禁欲主义的精神虽已逃出这铁笼(有谁知道这是不是最终的结局) ,但是,大获全胜的资本主义,依赖于机器的基础,已不再需要这种精神的支持了。……天职责任的观念,在我们的生活中也象死去的宗教信仰一样,只是幽灵般地徘徊着。”(同上:142)

从这里我们可以读出“铁的牢笼”的第一层含义,即现代人无可选择和不可抗拒地受到强大的资本主义经济秩序的控制。所谓“牢笼”,当指某种限制人的自由的东西。这东西可以是有形的,比如古今中外都有的囚禁犯人的监狱;也可以是无形的,比方说人们有时候把家庭和婚姻比成“牢笼”,言下之意就是某人已经失去了对这家庭和婚姻的感情,它们从最初温暖的港湾变成了限制其行动自由的桎梏。在韦伯的笔下,这“牢笼”自然应该是在后一种含义上说的。韦伯用它来比喻在无信仰的现代状况下,当一个人的存在意义完全由他所从事的高度专业化的职业来决定的时候,他所产生的那种实际上的无意义感和压抑感。

这种无意义感和压抑感还来自“物”对社会的空前支配。“自从禁欲主义着手重新塑造尘世并树立起它在尘世的理想起,物质产品对人类的生存就开始获得了一种前所未有的控制力,这力量不断增长,且不屈不挠。”(同上:142) 统一的宗教世界观瓦解之后,取而代之的科学难以承担行动之精神动力的角色,致使现代人“被迫”服从于资本主义机器运转的逻辑,丧失了自由。现代生活完全被“物”所控制,一切活动都与“永恒的价值”断绝了联系,一切都必须能够与物(具体而言,就是金钱或赚取金钱的能力) 进行交换,并且也只有通过被化约成物,一个人、一种才能、一项事业和一种追求的价值和意义似乎才能体现出来。

科学理性主义妄图消除价值分歧的努力已经在“诸神斗争”的现状面前遭到了破产。那么资本主义“精神”又怎么样呢? 的确,蕴含在资本主义精神(“为赚钱而赚钱”) 中的那种疯狂,一点也不亚于中世纪僧侣对上帝的那种顶礼膜拜的疯狂,或者宗教改革时期新教徒们对证明自己恩宠状态的那种歇斯底里。但是这种“精神”的本质是货币拜物教,它不再是超越的,而完全是内在性的;它不再是提升人类存在空间的一个维度,反而为现代人的平面化生存提供了正当根据。

官僚制的普遍化是“铁的牢笼”的第二层含义。从纯粹技术的因素来看,官僚制有着优于其他任何组织的管理效率,特别适合于管理大型而复杂的任务。这种社会组织方式的根本原则是使整个系统的“可计算性”达到最高程度,因此特别符合资本主义经济秩序对形式合理性的高要求。这种组织原则具有两大属性:客观化和专业化。“客观化”也就是遵循就事论事的原则,去除系统中一切特殊的、不可控制的因素——比如个性、感情和个人的好恶,把整个组织变成一部其行为“可预测”的机器,而人仅仅因为其在这部机器中的功能而获得一个特殊的位置。“专业化”也是现代社会对官僚制提出的一个特殊要求,因为现代国家的统治是建立在知识基础之上的统治,离开了知识,尤其是专业知识,权力将不可能有效地发挥作用。（注4）随着社会生活领域的日益精细的分化,各领域逐渐形成了其独特的发展逻辑,以及相应的专业知识和特有的操作程序。这种通过不断地反思性学习而实现的专业积累,为了维持系统效率和本领域的特殊利益考虑——也就是为了维持高度的形式合理性,必然要求实现专家统治,而拒绝门外汉的胡乱干预。这显然又与现代社会的民主要求形成了矛盾。

韦伯认为,现代官僚制作为历史上技术发展最为完善的一种官僚制,虽然是伴随着资本主义秩序的诞生过程而产生的,但却并不会随着社会主义取代资本主义的社会革命而消亡。它的异常顽固性正在于它的“非人格性”(impersonal) 特征,它一旦得到彻底的贯彻,就会建立起一种牢不可破的权力关系,这种权力关系能够为任何统治者所用,不会因其中所涉及的人的变换而改变。它所特有的对专业知识和专业分工的要求使得人们很难中断它,因为一旦中断,系统就会发生混乱,效率就会大大受到影响,而在韦伯看来,即使是社会主义,最终也不得不对效率的要求妥协。这样一来,现代官僚制的统治便使得任何在“通过暴力重建全新政权”意义上的“革命”都变得不可能了。因为本来在韦伯的历史发展观中,人格化的卡里斯玛(charisma) 是作为一种革命性的力量引入社会的理性化过程的,它能够打破例行化进程,为社会发展注入新的因素,使理性化得以在一个新的方向和价值前提上展开。但是现代官僚制这种特别非人格化的社会结构却似乎能够吸纳任何变革因素, “卡里斯玛例行化”这一理性化的辩证过程被中断了,社会似乎丧失了进一步发展的动力。这也就是为什么“铁的牢笼”异常坚不可摧的原因之一了。

和对待“诸神斗争”不同,韦伯对于“铁的牢笼”这一现代生活状况,并没有为现代人建议一种合宜的生活态度,而似乎只是在巨大的文化悲观主义的情怀下,对未来作出了消极的预见: