寂护与药师佛信仰在西藏的开端

pa'i gzungs bklag pa'i cho ga mdo sde las btus pa，可译作《七如来往昔誓愿广分别修诵仪轨、经文摄略》（东北大学目录3133，大谷大学目录3954）通读此文本后我们并未找到比第一文本更新的内容。与期望相反，虽然其标题中有字面意思是“陀罗尼诵读仪轨”gzungs bklag pa'i cho ga的字样，但此文本并无如此特性，因为此文本中重复了同样的第一文本中已包含的四种陀罗尼。换言之，第一第二文本都指示要念诵原药师七佛经文中的四陀罗尼和主陀罗尼。另外，在此二文本中主陀罗尼正文均被略去。这种情况使我们认为第二文本只是较第一文本简略的仪轨修诵法，而并非如标题字面意义上的（专门的）“陀罗尼诵读仪轨”！如果是这样的话，则东北大学目录将此文本的标题翻译为 “rite for dhāra?ī recitation（陀罗尼读诵仪轨）”就似乎不恰当。但是，我们也可以说这种标题可能说明一类早期密乘文献的性质，这些文献的主要内容与一般的佛经没有两样，标题也是“某某经”的形式，而只是增加了陀罗尼部分，因此便需要有讲解如何修习或诵持这种带有陀罗尼经文的教授。与此可以互相参照的是归属寂护的另一系列的关于修习《无垢顶髻陀罗尼经》的两部著作。这两部著作的标题上也出现了gzungs bklag cho ga的字样，但同样不仅仅是指示如何念诵陀罗尼，而是与药师七佛的文本性质一样，并且也略去了陀罗尼的正文。

尽管如此，第二文本真正区别于第一文本的地方是在于它在最后两页上出现了一段以偈颂体写的供养法（pūja），并且很象是一个独立的修诵部分！第二文本无作者陈述，被紧接着排于第一文本之后，在德格版中占20长页、在Pu函第275页上第5行至295页下第6行。

【相关汉译资料】 在此值得提及的是，我们发现了第二文本的一个相关汉译本。这个汉译是由元代译师沙啰巴（1259-1314，巴思巴国师之徒）完成，并且是少数被编入汉文大藏经的藏文汉译作品之一。标题是《药师琉璃光王七佛本愿功德经念诵仪轨》。这一标题也支持我们上面对gzungs bklag cho ga的解读，因为这里也写作“念诵仪轨”而不是“陀罗尼读诵仪轨”。此汉译有两卷，在《大正藏》编号925、卷19、33至41页。

原作者的名字被沙啰巴译作“善护尊者”，从表面上看并非“寂护”，但如果我们考虑寂护名字的梵文写法：?ānta-rak?ita（又作?ānti-rak?ita），其中?ānta或?ānti意为“寂静”、rak?ita 意为“护”。而?ānta或?ānti也有“乐善”的意味，如佛教四法印第四nirvāna-?ānta通常译作 “涅槃寂静”，但也有译作“寂灭为乐”。如果是这样的话，则“善护”似乎也不失为?ānta-rak?ita或?ānti-rak?ita这个梵文名字的一种意译。[13]

在汉文大藏经中与此排在一起的是沙啰巴的另一译作，标题为《药师琉璃光王七佛本愿功德经念诵仪轨供养法》（《大正藏》926卷19第41至48页）。主要形式为偈颂体。通读此文本后，我们推测这就是上述归属寂护的第二文本后面独立的“供养法”部分的汉译，只不过并入了很多其他偈颂文，这些偈颂文的原作者不详，但很可能是出自沙啰巴所从属的萨迦派人士的作品。

第3部、 没有明确的标题，但在开头处有一段与第一文本开篇相同的文字，即“连同《七如来往昔誓愿广分别经》中摘出的念诵文供奉药师七佛后接着向他们祈祷的仪轨”（东北大学目录3134，大谷大学目录3955）。这是一部非常简短的仪轨修习法。无作者陈述，紧接着排于上述第二文本之后，在德格版Pu函占6页，从第295页下第7行至301页下第7行）。

第4部、 我们还在《丹珠尔》赞颂部中找到一篇标题为a??atathāgatastotra（梵文）de bzhin gshegs pa brgyad la bstod pa（藏文），可译作：《八如来赞》（东北大学目录1166，大谷大学目录2055）的文本。这是一个共17节以偈颂体写成的对药师七佛连同释迦牟尼佛的赞颂文，因此题名为“八如来”赞。文后有作者陈述：“阿阇黎寂护着”。注意这里的作者名与前面第一文本后的陈述（阿阇黎菩提萨埵）的区别。这一文本虽然不与上面的三部组合在一起，但因为主题和作者相同，所以在此一同讨论。并且我们发现，这17节偈颂中的前7节与最后一节在第二文本后的那个两页的“供养法”中几乎一字不差地出现。此文本在德格版大藏经中的Ka函第238页上6行至239上4行。

文本一至三由《丹珠尔》的编纂者并列归入“续释类”，第四文本被归入“赞颂类”。

【一段观修空性的文字】

这四部文本的形式主要是讲解仪轨修习方法，因此可以说属于“非哲学”著作。但我们仍然在第一部中发现了一段简要的观修空性的文字，这段文字给了我们一些著作者解脱学理论基础的提示。因为我们知道，观修空性是佛教修习的最重要的部分，而如何正确修习则必须以对空性（哲学理论）正确的理解为基础。因此对佛教修习仪轨中观修空性部分的讲解往往能够体现作者对佛教空性理论的认识，从而从侧面验证作者所从属的理论派别。这段文字从指示如何发心开始：

先依经中所说仪轨，特别培养对一切有情的慈心与悲心。安置供养、集为七聚，顶礼十方圣众。然后，应由所谙习之理路，适时修习诸法无缘空性三摩地。此后，从三摩地起，如是思维：一切圣者皆依此诸法无缘之义证悟真如，其身语意犹如虚空，无有障碍，乃至获得力、加持不可思议之圣位。嗟夫，此诸有情因未证悟法真如性，故此愚蒙遭受极多烦恼及苦，堕于可悲之地；而一切从无始以来流转生死之有情，无一不是于我有恩之善友福田，我亦当先发起殊胜菩提心，誓愿成就众生广大利益及无量安乐之时，将一切友情荷负自身，如是诸菩萨不应舍弃（任一有情），猛利发起如何努力将彼等拔出痛苦、置于安乐之大悲大慈之心！

这段观修空性的关键字句是“修习诸法无缘空性三摩地”，特别是其中“诸法无缘空性”，是一佛教哲学中少见的对空性的描述词句。但这一描述似乎从一个侧面呼应寂护糅合瑜伽行与中观哲学的独特理论体系。这一体系称为“中观顺瑜伽行派”。该体系除了主张中观宗的“诸法性空”，也承认瑜伽行唯识派的“无（实有）外境”的理论。这一描述词句中的关键词“无缘”（dmigs su med pa）可以理解为“无（实有）外在的所缘”。“能缘的” 是心，“所缘的”就是外境或说心（识）的对象。因此说“诸法无缘空性”等同于说“一切现象均无（实有）所缘外境的空性”。这一观修空性的教授一字不差地同样出现于归属寂护的另外两部事部密乘典籍《无垢顶髻陀罗尼及造塔修法》之中。

在第二文本中观修曼荼罗处出现的“识为相”一词：超越三界之所行境、出世间殊胜善根所成就、极清静自在转、识为相之如来住处（曼荼罗）

这里用“识为相”（rnam par rig pa'i mtshan nyid）一词来说明佛菩萨显现的庄严佛土和宫殿曼荼罗的根本性质。rnam par rig pa'i mtshan nyid还原为梵文即vijñāpti-lak?a?a，这一概念与瑜伽行派的“唯识性”（rnam par rig pa tsam nyid，梵文vijñāpti-matratā）义理同源。

文本作者真实性及相关问题

以上所引五世DL喇嘛的记述与相应的汉文译本似乎都支持第一和第四文本后面的署名的作者就是寂护。这四部典籍被登录于《丹噶尔目录》以及被保存于现存几种《丹珠尔》的事实也说明这些著作的权威性已得到如布顿等藏文大藏经的重要编纂者的承认。

然而，这些著作写作的确切时间不明，虽然我们能够肯定它们是寂护在西藏时期（8世纪晚期）。我们推测它们是在两种《药师佛经》被世友（Jinamitra）、施戒（Dāna?īla）、戒自在菩提（?īlendrabodhi）和智军（Ye shes sde）正式翻译成藏文之前，因为世友、施戒和戒自在菩提都是藏王赤德松赞（Khri lde srong btsan）在位期间（798-815）来到西藏的印度佛教学者。还有，这几部典籍文后没有译者信息，我们也找不到任何这些著作的梵文版本。如果它们不是一开始就用藏文写就的，则很可能与阿底峡撰写的《菩提道灯论》（Byang chub lam gyi sgron ma）的情况相似，也就是说只有藏文本流传下来。尽管如此，这四部典籍是至今为止我们所能找到的印度佛教学者在西藏传授药师七佛修习法的唯一文献佐证，因此其存世价值远远超出一般的密法修习仪轨。

此外，我们至今也未能找到任何寂护之前的药师佛法门的传承信息。但我们至少可以推测，在寂护生活的时期，药师七佛信仰在北印度特别是尼泊尔和孟加拉一带可能很盛行。

寂护的密乘教法活动

第一文本后跋中的作者署名“阿阇黎菩提萨埵”（Slob dpon Bo dhi satwa）是一个有趣的结合。这一名称与《中观庄严论》的作者署名“阿阇黎寂护”（Slob dpon Zhi ba 'tsho）不统一，而我们却知道在一些藏文史料典籍中，寂护经常被尊称作“菩提萨埵”。然而，因为在古藏文史籍《巴协》（dba bzhed或sba bzhed）、《布顿教法史》（Bu ston chos 'byung）以及《青史》（deb ther sngon po）中的确出现有称呼寂护为“阿阇黎菩提萨埵”的场合，所以我们可以说这种不统一性只是书目学意义上的，不能以此否定这两种著作的作者为一人的事实。

但奇怪的是，除了克珠杰的《四续部广解》和以后五世DL喇嘛的《药师七佛供养法汇》中的传承史一段以外，其他著名藏文史籍如《巴协》、《青史》，甚至多罗那他的《印度佛教教法史》（rgya gar chos 'byung）等均无寂护撰写药师七佛仪轨的明确记录。寂护传授这一重要修习法门一事之所以被这几部史籍忽略，很可能是因为他的密乘教法活动被稍晚于他入藏的莲花生大师更为突现的密乘事迹以及他本人作为中观顺瑜伽行自续派代表人物的事迹所掩蔽了。一些佛教史学家甚至推测有不只有一个寂护，比如多罗那在他的《印度佛教教法史》中说：

很明显[赤松德赞在位时]进入西藏的阿阇黎菩提萨埵应该生活于[印度]句波罗王（Gopāla，8世纪）与达摩波罗王（Dharmapāla，8世纪晚期至9世纪）之间。而根据西藏史料却有人说在他（寂护）在世时有9任藏王去世。照这样的说法，他应该可以触到无着兄弟的脚了，这是很希奇的[反语]。众所周知他与大亲教师寂护、《中观庄严论》的作者为同一人。

让我们暂时这样承认，因为所有著名西藏学者均同意这一点。。。而且同一人而有不同的称呼也不矛盾。他的一个名字肯定是寂护，因为这个名字里的“护”字被加在他的弟子“七试人”的名字中。[14]

在这段文字中，多罗那他实际上否定了一些西藏史学家认为的寂护在世时间早于句波罗或8世纪的说法，但他也承认西藏大多数学者观点，即撰写《中观庄严论》作者阿阇黎寂护与藏王赤松德赞时期入藏的被尊称为菩提萨埵者是同一人物。

我们也应考虑密乘教法于8世纪最初传入西藏时并非是以和平的方式，而事实上是为了克服西藏本地的反对佛教的苯教势力。莲花生在降伏了那些“对佛教有敌意的恶魔”之后不久便离开西藏。这些苯教势力与西藏吐蕃朝廷有千丝万缕的联系。有史料暗示部分导致莲花生离开的原因是因为他强大的密法力量受到朝廷大臣的猜忌。而与莲花生不同，寂护却留在了西藏，并在那里受人尊敬地度过余生。如果说莲花生在西藏是被描述为可畏的反对势力的破坏者，则寂护是被描述为较为和平的改良主义者和印度佛教传播者。因此他传授的药师七佛修习法门，就算本身还不是严格意义上的密法，也仍然很大程度上限于宫廷王室内部。

不过，寂护显然仍是那个时期印度大乘佛教中精通密法的博学者（班智达）。他建议藏王邀请莲花生来西藏对付那些顽固的抵制佛教的笨教势力这一事实本身已显示他运用密乘教法克服传播佛教障碍的态度。《巴协》还记录了他指示藏王修习多罗佛母，并赐予他马头明王[15] 灌顶以“消除中断障碍”。[16] 此外，寂护还是西藏第一所佛教寺院桑耶寺的设计和督建者。桑耶寺是仿照印度欧丹达普黎寺的形制建造，而该寺当时是印度大乘教法特别是密乘教法的中心。克珠杰在《四续部广解》中列举寂护撰写的几部陀罗尼密法著作时把它归为密教陀罗尼乘、特别是事部密法的“权威教师”之一。[17]

在寂护教法影响下出现的藏文药师七佛典籍

寂护之后，越来越多的成系统的密乘仪轨出现、并被译成藏文而在西藏得以继续发展。这里我们特别要提及11世纪藏传佛教萨迦派对印度无畏护（Abhayākaragupta）一系密乘教法的推进，《续部总集》就是该系教法的一个集成。这时，药师七佛修习法门也渐渐流传开来。由47尊或51尊本尊护法组成的药师佛曼荼罗在《续部总集》中列为第三部，紧接着就是无垢光明（'Od zer dri med，即无垢顶髻）曼荼罗。这两种事部密法都是由纪寂护首先介绍到西藏的。随着西藏吐蕃王朝的灭亡以及佛教新教派的建立，药师七佛修习法门已不再仅仅是王室的承诺，而是开始在西藏寺院和在家佛教徒中广为流传。在西藏佛教发展中有影响力的西藏本土佛教大德也开始撰写供奉修习药师七佛的仪轨。也正是在这些丰富的药师七佛修习文献中，寂护在药师佛信仰传承上的权威得到进一步确证，因为在几乎所有大小修习药师七佛的仪轨或念诵文中，在师资传承或上师祈祷处，寂护总是被尊为师承第一人而置于传承此教法的历辈祖师名单之首。

寂护在西藏传授药师七佛法门的影响与意义

寂护生活的时代目睹了许多大乘佛教典籍从“经乘”（sūtrayāna）形式向“陀罗尼乘或怛特罗乘”（mantra/tantrayāna）形式的转变。与稍早于他的著述出现的由金刚智（Vajrabodhi，669-741）及其弟子不空（Amoghavajra，705-744）所完成的几部药师佛一尊与七尊修法仪轨相似，寂护的药师七佛经仪轨修习法也是这一转型的例证。至此，药师佛的供奉修